НОВОСТИ БИБЛИОТЕКА КАРТА САЙТА
Атеизм Религия и современность Религиозные направления Мораль
Культ Религиозные книги Психология верующих Мистика
Итак, на определенном этапе развития первобытного общества в представлениях древних людей вся природа оказалась населенной различными духами. Каждое сколько-нибудь значительное явление природы получило своего духа. Первоначально эти духи не делились на высших и низших, главных и второстепенных. Здесь в верованиях, хотя и искаженно, отражались связи и отношения действительной жизни людей. Первобытное общество не знало отношений господства и подчинения, не отразились эти отношения и в созданном человеческой фантазией мире сверхъестественных сил. На этой стадии развития древние люди признавали только одно деление духов — на добрых и злых. Души близких сородичей после смерти, как правило, превращались в духов-покровителей, благодетелей. Души людей враждебных племен становились злыми духами, их боялись.
В процессе разложения первобытнообщинного строя, выделения родовой и племенной знати воображаемый мир духов также стал претерпевать изменения. Вслед за разделением общества на богатых и бедных, на высшие и низшие социальные группы сверхъестественный мир также начал разделяться на высших и низших духов. Наиболее могущественными стали считаться духи — покровители вождей.
Важно отметить, что возникавшие религиозные верования не только отражали перемены в общественной жизни, но и активно способствовали закреплению складывавшихся эксплуататорских отношений. Они служили интересам господствующих групп, усиливали их власть над массой трудящихся. Очень отчетливо этот процесс прослеживается у полинезийцев. Как и для меланезийцев наиболее характерным для религии полинезийцев была вера в ману, единую, безликую, сверхъестественную силу, приносящую удачу и счастье. По верованиям полинезийцев, обладали этой силой далеко не все, и даже люди, наделенные маной, обладали ею не в одинаковой степени. Больше всего маны было у вождей и представителей знати, их мана была к тому же самой сильной. Зависимые и мелкие землевладельцы, ремесленники обладали маной, но значительно более слабой, нежели мана вождей. Что же касается рабов, то они вообще были лишены маны, счастье и удача не были их уделом.
Таким образом, наиболее яркая и определенная функция религиозных верований этой эпохи — социальная. Идея маны на стадии разложения первобытного строя освящала и оправдывала формирующееся социальное неравенство.
Постепенно наиболее могущественные духи получают имена, вокруг них создается особый культ, духи превращаются в богов. Для классового общества, сложившегося, например, в Полинезии, уже характерно наличие веры в богов. Полинезийцы поклонялись солнечному богу Тана, богу войны Ту, богу дождя и земледелия Ронго и другим, более мелким божествам. На связь между появлением веры в богов и возникновением имущественного и социального неравенства указывает и тот факт, что в русском языке, например, слово «бог» родственно словам «богатый», «богатство».
Первоначально люди поклонялись многим богам. Такая форма религиозных верований получила в науке название политеизма (от греческих слов «поли» — «много» и «теос» — «бог»), т. е. многобожия. Классическим примером многобожных религий была религия древних греков. Они почитали Зевса — верховное божество, Геру — его супругу, покровительницу брака, Посейдона — брата Зевса, бога морей, второго брата Зевса — Аида, бога подземного царства, Афину — дочь Зевса, богиню мудрости, Афродиту — богиню любви и красоты, Ареса — бога войны. Мы уже говорили о том, что представления древних греков о богах были очень конкретными и строились на материале их же собственной жизни. Так же как и простые смертные, боги древних греков ели, пили, веселились, вступали в брак, изменяли, ревновали, ссорились, воровали, мстили, торговали.
В процессе дальнейшего развития классового общества, в эпоху формирования рабовладельческих государств, монархических форм правления постепенно складывается и вера в единого всемогущего бога. Возникает монотеизм, единобожие (от греческих слов «моно» — «один», «теос» — «бог»). С появлением могущественных единодержавных земных царей в сознании религиозного человека складывается представление о едином небесном царе — всемогущем, вездесущем, всеведущем боге. Из пантеона богов выделяется единый всемогущий бог — копия земных самодержцев, деспотов. В различных регионах земного шара в разные хронологические сроки складываются различные монотеистические религии.
Ф. Энгельс уделил большое внимание этому этапу в развитии религиозных верований. Ему удалось вскрыть наиболее существенные стороны процесса превращения многобожных религий в единобожные. Так, в работе «Анти-Дюринг» Ф. Энгельс приходит к выводу, что на определенной ступени развития человеческого общества «вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога, который, в свою очередь, является лишь отражением абстрактного человека»*.
*(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 329.)
В другой своей работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Ф. Энгельс подчеркивает роль процесса абстрагирования, процесса мысленного отвлечения от тех или иных сторон рассматриваемых явлений для перехода от многобожия к единобожию. Он говорит: «…вследствие олицетворения сил природы возникли первые боги, которые в ходе дальнейшего развития религии принимали все более и более облик внемировых сил, пока в результате процесса абстрагирования… совершенно естественного в ходе умственного развития, в головах людей не возникло, наконец, из многих более или менее ограниченных и ограничивающих друг друга богов представление о едином, исключительном боге монотеистических религий»*.
*(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 282-283.)
Историки собрали огромнейший материал, подтверждающий правильность этих обобщающих характеристик Ф. Энгельса. Более того, этот фактический материал позволяет выделить определенные стадии в процессе превращения многобожных религий в единобожные. Так, например, историки отмечают, что возникновению единобожия у многих народов на стадии распада родоплеменного строя и формирования раннеклассовых государств предшествуют попытки создания единого пантеона (от греческих слов «пан» — «все» и «теос» — «бог»). Этот этап в развитии многобожной религии зафиксирован историками, в частности, в Древней Руси накануне принятия христианства.
Летопись рассказывает нам о попытке создания киевским князем Владимиром единого пантеона для всех восточнославянских племен: «Начат княжити Володимер един в Киеве, и постави болван на холме вне двора теремного; Перуна древянного, глава сребряна, ус злат и другыа кумиры: Хорса, Дажба, Стриба, Симнарьгла, Мокоша»*. Это был серьезный политический акт: киевский князь пытался под свою объединительную деятельность подвести религиозную базу, освятить свой политический авторитет авторитетом наиболее почитаемых богов. Обращает на себя внимание и тот факт, что в число этих богов, поставленных по приказу князя Владимира на видном месте для общенародного почитания, входили не только славянские боги. Между громовержцем Перуном и богом солнца Даждьбогом был поставлен Хоре, бог солнца народов Средней Азии. В славянский пантеон был включен также Симург-бог, упоминавшийся в сказаниях народов Средней Азии, Мокош (Мокоша) — богиня финских племен. Включение в состав славянского пантеона неславянских богов отражало тот факт, что в состав древнерусского государства входили финские племена, а также народы, пришедшие с Востока.
*(«Полное собрание русских летописей», т. IX. М., 1926, стр. 40.)
Следующей стадией на пути преобразования многобожных религий в единобожный культ было, вероятно, выделение в общем пантеоне богов главного бога. Им был, как правило, бог самого сильного племени.
В превращении того или иного конкретного бога в главного или единственного не последнюю роль играли часто политические устремления жрецов или стремление некоторых монархов противопоставить культ единого бога традиционным жреческим культам. Об одной из таких попыток — монотеистической религиозной реформе египетского фараона Аменхотепа IV — мы расскажем, когда будем говорить о становлении монотеистических взглядов в Древнем Египте.
Мы видим, что выводы исторической науки, взятые в суммарном виде, камня на камне не оставляют от богословской концепции прамонотеизма. Вера в единого бога не сошла к людям с небес. Понадобился длительный период развития религиозных верований, прежде чем сложились единобожные культы. И совершался этот процесс не по воле мифических сверхъестественных сил. Он был обусловлен в каждом конкретном случае действием определенных естественных исторических причин. В преобразовании многобожных религий в единобожные культы отразились происходившие при формировании государственных образований объединительные процессы, стремления к укреплению своей власти жрецов господствовавших племен и народов, политические курсы фараонов, деспотов, царей, князей.
В качестве примера можно взять развитие религиозных представлений в Южном Двуречье и Египте.
Южное Двуречье — область, расположенная между нижним течением реки Евфрата на западе и реки Тигра — на востоке. Знакомство с развитием религиозных взглядов в этом районе для нас будет интересно еще и с той точки зрения, что, согласно Библии — «священной» книги иудеев и христиан, где-то здесь был расположен рай: «И насадил господь бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека… Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. Имя одной Фисон… Имя второй реки Гихон … Имя третьей реки Хиддекель : она протекает пред Ассириею. Четвертая река Евфрат»*.
*(Бытие. 2: 8-14.)
Нет, не бог насадил здесь рай, человек осушил болота, оросил пустыни и своим трудом превратил эти земли в цветущий сад, который воспринимался пустынными кочевниками, каковыми и были в те времена древние евреи, как божий рай. Вполне естественные причины объясняют сравнительно быстрое развитие человеческой цивилизации в южной части долины между Тигром и Евфратом. Здесь человеку пришла на помощь не божественная сила, а сила могучих рек и их регулярные разливы. Однако регулировать разливы Евфрата и Тигра, создать и поддерживать единую систему ирригационных каналов невозможно было усилиями разрозненных родовых общин. Необходимо было их объединение и создание больших государственных образований, способных поддерживать и развивать дальше сеть многочисленных оросительных каналов. Так в этом районе складываются мощные государственные образования, вавилоно-ассирийская культура, важным моментом которой были религия и мифология.
Указанные стадии развития монотеистических тенденций очень четко прослеживаются в вавилоно-ассирийской религии и мифологии. При этом ясно видно, что изменения в религии происходят под воздействием перемен в социальной жизни народов, населявших долину Тигра и Евфрата, представляя собой фантастическое отражение этих социальных процессов.
Долгое время в верованиях людей, живших в этом районе мира, преобладали культы богов и богинь, считавшихся покровителями отдельных общин. Многие из этих богов и богинь почитались как покровители растительности и ирригационного земледелия, т. е. наделялись качествами, в которых отражались общие интересы и потребности различных общин. Поскольку тесных экономических и политических связей между отдельными общинами и отдельными городами-государствами не было, складываются местные центры поклонения богам, из которых выделяются уже наиболее почитаемые. Так, жители городов Сиппара и Ларса особо чтили бога солнца Уту, жители города Ура — бога луны Зуэна или Нанна, жители города Урука — бога неба Ана и богиню звезды Венеры Иннин, в городе Эриду почитали бога мудрости Энки. Город Ниппур был центром поклонения богу Энлилю, который считался верховным богом и покровителем общеимперского племенного союза.
Позднее, когда среди обособленных городов-государств — центров социально расслаивающихся общин — выделилось и укрепилось единое деспотическое государство Шумера и Аккада, многочисленные боги местных религиозных культов были сведены в единый пантеон путем официального слияния сходных по приписываемым им свойствам местных богов и богинь. Бог — покровитель общеимперского племенного союза Энлиль теперь представлялся как царь богов и покровитель царской власти. Если раньше религия освящала эксплуататорский строй каждого отдельного города-государства, то теперь она отражала и освящала социальные порядки единой рабовладельческой деспотии*. В жреческих богословских построениях царская власть представлялась как божественная благодать, сошедшая с небес. Простые люди перед лицом всесильных богов и богинь рассматривались как рабы, обязанные своими жертвами кормить богов. Такими в общих чертах были религиозные представления жителей Ассирии и Вавилонии в III тысячелетии до нашей эры.
*(Термином деспотия обозначается неограниченная власть, форма самодержавного государства, характерная особенно для восточных рабовладельческих монархий.)
В XVIII столетии до нашей эры по мере возвышения Вавилона в религии населения Двуречья происходят значительные перемены. Верховным богом объявляется Мардук — покровитель города Вавилона, он занимает место прежнего верховного божества Энлиля. Долгое время бог Мардук был одним из рядовых местных божеств, а сам Вавилон — одним из местных религиозных центров, поскольку он не играл большой самостоятельной роли. Но во время правления царя Хаммурапи (1792-1750 гг. до нашей эры) Вавилонское царство подчинило себе большую часть Двуречья и превратилось в мощную централизованную рабовладельческую деспотию. Царь, согласно принятому при Хаммурапи законодательству, стал верховным собственником земли, а сельские общины и частные лица считались только наследственными владельцами.
Все эти крупные политические и социальные сдвиги очень своеобразно отразились в религии и мифологии. Претерпевает коренные изменения миф о мироздании, названный по его первым словам «Энума элиш» («Когда наверху»). Главную роль играл в нем теперь Мардук — покровитель Вавилона.
В мифе рассказывается о том, что вначале был хаос, беспорядок, первородная водная пучина — прародительница всего. Это первородное первоначало олицетворялось в виде чудовищеподобной богини Тиамат. Из ее недр родились великие боги, которые и решили упорядочить мир. Но для этого надо было победить свою прародительницу. И вот боги начинают готовиться к битве с ней. О планах богов узнает Тиамат и решает их погубить. Великий ужас охватывает богов. Богам воды, земли и неба предлагается выступить против Тиамат, но они не осмеливаются на этот шаг. Тогда главный бог города Вавилона Мардук заявляет, что он не боится Тиамат и готов вступить с ней в борьбу. Он требует единственной награды: в случае победы остальные боги должны ему подчиниться. Миф приписывает ему слова: «Изречение мое вместо ваших изречений пусть решает судьбы. Неизменным пусть будет то, что я сотворю, непреходящим и беспрекословным пусть будет приказ моих уст». Далее миф подробно описывает собрание богов, на котором обсуждается и принимается требование Мардука. После того как боги соглашаются подчиниться Мардуку, тот вступает в бой с Тиамат и побеждает ее. Убитую богиню Мардук разрезает на две половины, из которых творит небо и землю. Далее Мардук творит на небе созвездия и, наконец, из глины, дыхания и крови одного из богов, поддерживавших Тиамат, создает людей. Когда творение мира завершается, рассказывает далее миф, боги строят небесный Вавилон и воздают хвалу верховному богу Мардуку.
Так Мардук становится царем богов, его царство очень напоминает существовавшие в то время земные порядки. Наряду с верховным божеством действует в общине совет старейших «великих богов, решающих судьбы». Среди членов этого совета мы встречаем известных уже нам богов: Ану, Энлиля, Сина и др.
Однако жрецы и правители Вавилона не останавливаются на том, что объявляют Мардука верховным богом, творцом мира и людей. Происходит дальнейшая монотеистическая обработка этого образа. К середине I тысячелетия до нашей эры, во время так называемого нововавилонского царства, делается заметный шаг к единобожию. Мардук представляется как воплощение всех остальных богов и богинь, как носитель их качеств и выполнитель их задач. Появляются жреческие тексты, в которых все великие боги рассматриваются как проявление различных свойств Мардука: бог Нергал — это Мардук силы, бог Набу — это Мардук мудрости, бог Син — это Мардук ночного света и т. д.
Процесс формирования монотеистической религии в Вавилонии не завершился, он был прерван вполне реальными историческими событиями. Крушение вавилонского царства положило конец развитию своеобразной культуры Двуречья, в том числе и вавилоно-ассирийской религии и мифологии. Тем не менее история Двуречья дает нам достаточно материала для подтверждения несостоятельности богословских положений о том, что монотеизм изначален, что вера в единого бога ниспослана с небес, что она не имеет никаких оснований в реальной земной жизни.
Чтобы избежать обвинения в неправомерности широких обобщений, сделанных на материале лишь одной из многочисленных религиозных ветвей, известных человечеству, подтвердим их фактами, взятыми из истории развития древнеегипетской религии и мифологии.
В Древнем Египте, так же как и в Вавилонии, религиозные культы вначале носили местный характер. Еще в глубокой древности на основе потребности в создании единой (в масштабах какой-то определенной местности) ирригационной системы стали складываться объединения общин. Египтяне называли их «сепа», древние греки позднее назвали их «номами». Это название утвердилось впоследствии в исторической литературе.
В каждом номе чтили своего главного бога. Так, в Фивах почитался бог Амон, объединенный позже с богом солнца Ра, в Коптосе — бог плодородия Мин, в Абидосе почитался бог Осирис; Гермопольский ном был центром культа бога мудрости и письма Тота, в Мемфисе почитали бога Птаха.
По мере развития в Древнем Египте объединительных тенденций с целью образования единого рабовладельческого деспотического государства возрастала и социальная потребность в создании общегосударственного религиозного культа. На первых порах эта потребность осуществлялась путем выдвижения на первый план в общеегипетском пантеоне поочередно то одного, то другого местного бога в зависимости от того, какой ном в этот период играл доминирующую, преобладающую роль. Так, например, когда столицей Египта стал Гелиополь, то на первый план выдвинулись его боги во главе с Ра-Атумом. Когда же столицей стали Фивы, во главе общегосударственного пантеона встал бог Амон, покровитель этого города, а жрецы начали отождествлять его с господствовавшим прежде верховным богом Ра.
Небесное царство верховного египетского бога очень напоминало земное царство: у Ра-Атума, а позже у Амона-Ра есть (как у фараона) свой двор, в котором роль визиря выполняет бог мудрости Тот, имеются в этом дворе и различные канцелярии. Так же как и в Вавилонии, религия в Древнем Египте освящала авторитетом богов царскую власть. Жрецы представляли фараона воплощением бога, живым богом, предписывали воздавать ему почести как божеству.
Ярким эпизодом в формировании единобожной религии в Египте была религиозная реформа Аменхотепа IV. Историки считают вероятными годами правления этого фараона 1424-1388 гг. до нашей эры. Это был период, когда интересы царской власти пришли в серьезные противоречия с интересами старой знати и разбогатевшего жречества, возглавлявшегося в то время жрецами фиванского бога Амона-Ра. Чтобы подорвать могущество фиванского жречества и старой аристократии, Аменхотеп IV ввел новый государственный культ бога Атона и построил в его честь новую столицу — город Ахетатон. В связи с этим фараон изменил даже свое имя и стал называться Эхнатон («полезный Атону»). Был отдан приказ закрыть старые храмы и уничтожить в них изображения богов. По повелению фараона по всему Египту рассылаются каменотесы, которые стирают со стен имена богов. Особенно ненавистным Аменхотепу IV было имя бога Амона, бывшего главного бога египетского государства; оно было уничтожено даже в имени отца фараона, Аменхотепа III.
Поклонение богу Атону
Введение единобожия по приказу царя не осуществилось: после смерти Аменхотепа IV возродились прежние культы. Это объясняется тем, что номы были еще достаточно экономически самостоятельны и настолько самобытны в культурном и религиозном отношении, что верующий египтянин в первую очередь ощущал себя жителем своего нома и поклонником его главного божества, а уже затем осознавал себя принадлежащим к единому государству. Этим и воспользовалось жречество для восстановления прежних культов.
Таким образом, первые попытки утверждения монотеизма не удались, ибо не созрели еще для этого социальные условия. Однако развитие монотеистических взглядов не прекращается.
Исторически впервые монотеизм в более или менее законченной форме складывается во второй половине I тысячелетия до нашей эры у древних евреев. В I в. н. э. монотеизм воплощается в форме христианской религии. Наконец, в VII в. в Аравии возникает новая форма монотеизма — ислам. И каждый раз переход от многобожия к единобожию определяется не божественной волей, а действием земных, человеческих, естественноисторических причин. Таким образом, сама история религии многочисленными примерами подтверждает справедливость утверждения К. Маркса о том, что «человек создает религию, религия же не создает человека»*.
*(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.)
Нам остается сделать последнее, но очень важное замечание относительно развития религиозных взглядов от многобожия к единобожию.
Богословы стремятся представить дело так, будто бы между многобожием и единобожием нет ничего общего. Они не только отрицают тот факт, что многобожие предшествует единобожию, что единобожие вытекает из многобожия, но стремятся непроходимой пропастью отделить «богооткровенные» монотеистические религии от презренных языческих, политеистических религий. Однако анализ вероучения и культа так называемых монотеистических религий — иудаизма, христианства, ислама — показывает, что их единобожие весьма условно и относительно, что все монотеистические религии несут на себе печать предшествовавшего им политеизма.
Вот несколько примеров.
В Библии встречаются фразы, в которых говорится о боге во множественном числе. Так, в книге Бытие (3:5) можно прочесть: «…и вы будете, как боги, знающие добро и зло». Лишь как след политеистических верований древних евреев можно рассматривать и начало шестой главы той же книги Бытия, где говорится о «сынах божьих», которые сходили с небес и вступали в браки с земными женщинами. Вся концепция троицы — единого бога в трех лицах: бога-отца, бога-сына и бога-святого духа — в христианском богословии также является отголоском прежних политеистических взглядов. Ислам (как, впрочем, и другие единобожные религии) наряду с верой в единого бога предписывает верить и в другие сверхъестественные существа: ангелов, дьявола, злых джиннов. Все это явные отголоски прежних многобожных верований.
Итак, непроходимой пропасти между политеизмом и монотеизмом нет. Более того, наука накопила ныне достаточно фактов для доказательства неоспоримой генетической связи между различными монотеистическими религиями и самыми древними верованиями людей. Своими корнями все современные религии уходят в далекое прошлое, сохраняя в себе невежественные представления первобытных людей. Почти во всех современных религиях видны следы поклонения предметам, наделенным сверхъестественным свойством, почитания животных, имеются остатки колдовских обрядов и вера в существование бессмертной души. Так, например, православный верующий ежедневно обращается с просьбами, молитвами к иконам. Его отношение к иконе мало чем отличается от поклонения древнего человека фетишу, как предмету, наделенному сверхъестественными свойствами. Приверженцы православия верят в «чудотворные», исцеляющие и другие иконы. В современных религиях немало пережитков и почитания животных. Святой дух — третья неотделимая, как утверждают богословы, ипостась единого христианского бога — часто изображается в виде голубя. Один из основных обрядов христианства — таинство причащения (вкушение тела и крови господней в виде вина и хлеба) — также восходит своими корнями к тотемистским обрядам, когда древние люди «вкушали» почитаемое животное и «приобщались» таким образом к сверхъестественным свойствам своего родоначальника и покровителя.
Исследование проблемы соотношения политеизма и монотеизма позволило нам выявить еще один из истоков современных единобожных религий, сорвать еще один из «священных» их покровов, чтобы обнаружить земную их основу.
Установление же факта связи религии как общественного явления с классовым обществом позволяет нам сделать вывод о том, что закономерности, вызвавшие религию к жизни, органически связаны с классово антагонистическим обществом. А из этого следует, что с ликвидацией классового общества, когда прекращают действовать эти закономерности, религия становится исторически бесперспективным общественным явлением, пережитком в сознании и поведении людей, обреченным на отмирание. Так исследование истоков религии позволяет глубже понять ее сущность и предвидеть ее будущее.
Борьба и мирное общение с западными соседями отразились также крупными последствиями и в духовной жизни западного славянства. Наиболее ранним и выдающимся из этих последствий является распространение среди западных славян христианства. Прежде чем следить за этою переменою, необходимо уяснить себе предшествующую стадию религиозного развития западных славян, другими словами, дать себе отчет в языческих верованиях и культе западных славян. Только при этом условии вскрывается внутренняя сторона совершившегося факта и объем происшедшей перемены.
Общеславянские языческие верования и культ.
От византийского писателя VI в. Прокопия мы получаем приблизительные указания на то религиозное миросозерцание, с которым славяне расселились в Западной Европе. «Они, — говорит он, — признают одного бога, создателя молнии, единым господом всего и приносят ему в жертву быков и всякие дары. Рока они не знают, и вообще не верят, чтобы он имел влияние на людей. Но когда им угрожает смерть от болезни или на войне, они обещают, если ее избегнут, тотчас принести богу жертву за спасение и спастись исполняют свой обет, думая, что этою жертвою купили себе жизнь. Они поклоняются также рекам и нимфам и некоторым другим божествам, всем им они приносят жертвы и при этих жертвоприношениях гадают». Итак, в эпоху своего расселения славяне находились в своем религиозном развитии на степени анимизма, т. е. они одухотворяли, наделяли внутреннею жизнью явления окружавшей их природы, воображали, что этими явлениями управляет воля богов, подобная их собственной воле, а не какие-нибудь постоянные неизменные законы природы, и потому жертвами старались направить эту волю в свою пользу или по крайней мере узнать ее.
Известно, что у русских славян эти верования держались долгое время спустя после принятия христианства. Почитание распространялось даже на неподвижные и мертвые предметы, в которых славяне почему-либо чуяли присутствие божественной силы. Митрополит Иоанн во второй половине XI в. в своем послании к черноризцу Иакову рекомендовал отвращать от зла тех, кто творит волхвования и чародеяния, кто «жрут» бесам, и болотам, и колодезям. Церковные уставы наших князей первых веков к обычным преступлениям против христианской нравственности относят «наговоры, чародеяние, волхвование, вед- ство, зелейничество» или «кто молится под овином или в рощевии, или у воды». Но самое робкое известие о переживании языческих верований у русских славян в первые века христианства встречаем в так называемом «Слове Христолюбца», дошедшем до нас в рукописном сборнике XIV в., но по содержанию и языку несомненно более раннего времени. Христолюбец с негодованием говорит о том, что, несмотря на принятие христианства, многие приносят жертвы несуществующим богам, иной называет реку богиней и требу творит, иной творит требу на студенце, ища от него дождя; веруют в Перуна, Велеса, Хорса и в Вилы, тридевять сестрениц; огню молятся, называя его Сварожичем, молятся роду и рожаницам и кладут им требы — трапезу, караваи, хлеб, сыры, мед, кур; приносят жертвы бесам, болотам и колодезям, считают богами солнце и месяц, земли и воду, зверей и гадов, веруют в встречу, чох, птичий грай и другую «кобь» и пр. Здесь выступает тот же строй понятий, то же миропонимание, которое отметил у славян VII в. Прокопий.
Совершенно те же верования и культ обозначаются у западных славян до принятия христианства и даже на первых порах после принятия новой религии. Чешское простонародье в XI в., по свидетельству Косьмы Пражского, почитало студенцы, колодцы, огни, святые боры, деревья и камки и приносило им кровавые жертвы. Гельмольд, писавший в III в., говорит о почитании рощ, источников и даже камней как о всеобщем обычае славян. Эти свидетельства подтверждаются и частными известиями источников, и данными географической номенклатуры. Так, по словам Титмара, у славян, живших в Мерзебургской епархии, был святой бор, который почитался как божество. Ране чтили, как святыню, одну буковую рощу; у них же была святая хора, божий камень (громадный утес, видневшийся в море), а вблизи святой остров. В Штеттине был родник под большим развесистым дубом, который народ признавал жилищем божества и чтил с великим благоговением, и т. д. Есть указания на то, что жители Колобрега поклонялись морю как жилищу каких-то богов. Очевидно, что все эти суеверия — переживание общеславянских языческих верований. Таким же переживанием у западных славян была вера в топилок, гоплинок, обитающих в озере Гопле в Польше и губящих людей (русалки восточных славян), вера чехов в судичек, соответствующих рожаницам восточных славян, и т. д.
Западные славяне так же, как и восточные, почитали Перуна, Велеса и Даждьбога. В числе кумиров, находившихся в священной крепости Корешице на острове Ран, стоял и Перунец (по-лат. Perunetiu). У поляков и до сих пор существует брань, свидетельствующая об их давнишнем веровании в Перуна: «Тресни тебя Перун» (nieh cie piorun szmasnie). Имя Велеса сохранилось в географических названиях Чехии, например Велешь, имя Даждьбога в форме Дадзибог встречается в польской личной и географической номенклатуре. Но большинство западных славян чтили Даждьбога под другими именами.
Известно, что у восточных славян под именем Даждьбога разумелся небесный огонь — солнце. На это прямое указание дает составитель Ипатьевской летописи. Приводя одно место из хронографа Малалы, он переводит название греческого бога Гелиоса таким образом: «Солнце — царь, сын Сварогов, еже есть Дажь-бог». Но Сварожичу поклонялись, как оказывается, и западные славяне: в Радигощском храме в земле ратарей, по свидетельству Титмара, стоял идол Сварожича (Zuarasici), которому язычники поклонялись более других богов. Итак, ратари несомненно чтили Даждьбога, солнце, под именем Сварожича. Но, сравнивая культ Сварожича с культом Святовита, главного бога ран, Триглава, главного бога поморян, и Яровита, главного бога гаво-лян, открываем тождество всех этих богов с Сварожичем, т. е. Даждьбогом, или солнцем. В этом тождестве окончательно убеждает нас и этимология названий «Святовит» и «Яровит». Это архаические имена святого и яркого света («виги» по-санскрит. «свет»). (Недавно, впрочем, сделана попытка объяснить по-другому имя Святовита. Проф. Ян Розвадовский в корне вит видит архаическое славянское обозначение «Господа», так что и Святовит, по его объяснению, значит сильный, могущественный Господь.)
Кроме перечисленных божеств у западных славян встречаем еще Живу, богиню плодородия, почитавшуюся в Ратиборе, городе полаб- цев, и аналогичную русской Матери Сырой Земле; встречаем, наконец, и домашних богов — господариков, шетков (у чехов), соответствующих нашему дедушке-домовому: это души умерших предков-родоначаль- ников, блюдущие за благополучием дома и семьи. Культ этих предков показывает, что среди западных славян так же, как и среди восточных, было распространено верование в продолжение существования души по смерти тела.
О том же самом свидетельствуют и суеверия, долгое время державшиеся у поляков и чехов, — вера в привидения и страшилища (prziszcze, matochy), оборотней (wilkolaki), упырей или вампиров, сосущих кровь, морусов (incubi): все это — рассерженные непочтением при жизни или по смерти души умерших, мстящие живым.
Рассмотренные верования западных славян более или менее одинаковы у них с верованиями восточных славян. Эти верования являются, таким образом, духовным капиталом, вынесенным западными славянами из совместной жизни до расселения. Было бы, однако, ошибкою предполагать, что западные славяне с своей стороны не прибавили ничего к этому общеславянскому религиозному наследию. По крайней мере, такое предположение было бы совершенно ошибочным относительно так называемых прибалтийских славян. В верованиях этих славян можно ясно заметить некоторые уклонения от того господствующего направления, которого преимущественно держалось религиозное сознание славян в эпоху их расселения и которое осталось господствующим у восточных славян. В культе же прибалтийских славян замечается даже прямой прогресс по сравнению с общеславянским примитивным культом.
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Место и роль язычества восточных славян в русской духовной культуре»
Актуальность темы исследования
В настоящее время наблюдается закономерное повышение интереса к верованиям и обрядам восточных славян, уходящим своими корнями в дохри^ стианскую Русь, но сохранившимся до наших дней.
Многие сферы духовной культуры, официально отвергая язычество, включают его в себя. (Особенно это относится к религии, в частности — к русскому православию). Светская культура, так же отрицая язычество, как и вообще религиозное, фактически содержит в себе остатки язычества.
Религия как духовное и социальное явление занимает заметное место в структуре общественного бытия населения России, представляет себя в вероучении, представлениях и поведении верующих. В свете усиливающейся религиозной ориентации общества представляется необходимой возможность получения четкого представления о месте язычества в религии и культуре в целом, что нужно для осознанной реализации принципа свободы совести и вероисповедания, создания разумной альтернативы влиянию ортодоксальных религий в культурно-нравственной сфере.
Возрождающееся национальное самосознание тоже требует ясного определения роли славянского язычества в формировании и сохранении мировоззренческих, этических, эстетических традиций, знаковых систем, характерных для национальной культуры, а также определения взаимосвязей славянского язычества с общечеловеческими архетипами сознания и с конкретными формами духовной культуры, в первую очередь — с христианством. Особую актуальность это приобретает в связи с существующими крайностями в трактовке истоков национального самосознания — либо полное игнорирование славянской языческой праосновы, с приданием ей однозначно отрицательной окраски, либо ее возведение в абсолют, с полным отрицанием положительного во всех внешних влияниях и неправомерное увязывание славянского язычест ) ва с националистическими и расистскими взглядами.
Возможность более полного использования славянского язычества в процессе воспитания и образования, широкого включения славянской мифологии в учебные программы вызывает необходимость определения потенциала восточнославянского язычества как комплекса знаний, представлений и традиций с точки зрения нравственного, патриотического, эстетического, экологического, трудового воспитания.
Различные компоненты культовой практики восточных славян, связанные с ними обычаи и традиции сегодня широко используются политиками, литераторами, деятелями искусства. Возникают и обретают статус религиозных, историко-культурных объединения последователей языческих культов, в том числе и восточнославянских. Но заполненность повседневной социальной реальности признаками древней языческой культовой символики не находит достаточно полного, адекватного отражениям философском обороте.
Степень разработанности проблемы
Интерес к данной проблеме проявляется прежде всего историками, в меньшей мере — религиоведами, еще в меньшей — философами (причины — недостаток информации, подмена античной мифологией и др.) Вместе с тем язычество — одна из сквозных, магистральных линий в духовной культуре человечества, общая стадия развития человеческих сообществ как в историческом, так и в пространственном отношении.
Началом своеобразного изучения и описания восточнославянского язычества можно считать летописи, критические «Слова» и поучения по борьбе с язычеством, написанные древнерусскими авторами, имевшими целью искоренение исконных народных верований и писавшими о них в абсолютно предвзятом, критическом плане.
Собственно научное освещение вопроса начинается в 18 веке с работ М.В. Ломоносова по изучению происхождения, истории и верований славян. Затем появляются «Краткий мифологический лексикон» и «Абевега русских суеверий» М.Д. Чулкова.
С начала 19 века тема «язычество восточных славян» служит предметом широкого изучения этнографов, религиоведов, систематизировавших данные о славянском язычестве. В работах Г. А. Глинки, А.С. Кайсарова, М.И. Касторского, И.П, Сахарова, Н.И. Костомарова, А.А. Коринфского, А.Н. Афанасьева, А.С. Фаминцина, Е.В. Аничкова, И.Я. Забелина, В.И. Даля и многих других авторов приводятся обширные историко-этнографические данные, на основе которых воссоздаетс&с привлечением этимологических, искусствоведческих знаний — картина восточнославянской мифологии.
Вопросами борьбы христианской церкви с восточнославянским язычеством занимались Н. Гальковский, из церковных историков — Е. Голубинский. Историки (Н. Карамзин, С. Соловьев) также уделяли большое внимание проблемам верований славян.
Использовавшийся М.В. Ломоносовым метод сравнения славянской мифологии с мифологией античной, скандинавской, персидской и др. широко применял А. Н. Афанасьев и другие исследователи—представители школы сравнительной мифологии (Ф. И. Буслаев, А. А. Потебня, О. Ф. Миллер, А. Н. Пыпин, А. Н. Веселовский)
В 18 веке, наряду с научным, начинается и активное эстетическое освоение данного вопроса. На долгое время (со «Слова о полку Игореве») исчезнувшие из произведений литературы и искусства образы славянской мифологии вновь появляются и осмысливаются современниками как художественно-эстетический факт. Именно эстетическое осмысление, чувственно-эмоциональная оценка славянских языческих мифов характерны для русских исследователей М. Д. Чулкова, Г. А. Глинки, А.О. Шеппинга, А.И. Афанасье^ ва.
Таким, образом, к концу 19 — началу 20 вв. многими выдающимися исследователями была проделана значительная работа, разносторонне и относительно полно освещавшая вопрос о верованиях древних славян, явившаяся ценным вкладом в осмысление славянского миропонимания. Сведения о древних славянах и их релйгии были обобщены и систематизированы.
Но эта систематизация часто носила предвзятый характер — славянский языческий пантеон искусственно встраивался в известную (чаще античную) схему; тенденция сводить пантеон к патриархальной системе нивелировала женское праначало, характерное для славянских воззрений. В то же время близость язычества и христианства, особенно прямой переход, замещение некоторых верховных языческих божеств ключевыми фигурами христианской мифологии, существование верховного бога у славян, оставались полузакрытыми темами для исследователей, работавших в рамках официальной православной идеологии. Проявления языческого в крестьянском быту фиксировались этнографами и были в некоторой мере систематизированы по выполняемым функциям, но в должной степени не были соотнесены с древними верованиями, к которым восходили. Основными причинами сохранения и воспроизводства языческих проявлений в крестьянской среде традиционно считались лишь невежество и слепое следование традиции, или же чисто практический смысл многих примет и поверий (В. Даль).
Вопрос же о существовании языческого в светской культуре был недос таточно освещен. Слабым оставалось и философское осмысление языческогр как одной из составляющих русской духовной культуры.
На сегодняшний день многие частные вопросы славянского язычества можно считать хорошо изученными, (несмотря на остающуюся спорность или недостаточную разработанность некоторых важных положений). В целом восстановлена (с привлечением данных археологии, этнографии, фольклористики и филологии) картина мира в славянском язычестве. Сформулированы важные положения о славянском языческом мировоззрении как об одной из важных составляющих русской духовной культуры, возможном базисе, истоке своеобразия русской религиозной, эстетической и философской мысли (распространение и развитие ересей, идеи космизма, всеединства). Определены формы борьбы и взаимовлияния славянского язычества и христианства, отражение этого в русском православии. Собран богатый этнографический материал о сохранении язычества в народной среде до 19 — начала 20 вв. 7 ;
Сохранение и возрождение язычества, в частности славянского, требует более полного отражения и осмысления этого явления, но изучение механизмов сохранения и воспроизводства этико-вероучительного и обрядового комплекса язычества древних славян, способов его функционирования на различных этапах становления и развития Российского государства, а особенно — в настоящее время, проводится недостаточно полно. Многообразные проявления элементов язычества в повседневной жизни свидетельствует о высокой степени укорененности феноменов древнеславянского язычества в современной культуре, но эти проявления не отражаются в полной мере в доминирующих формах культуры, призванных адекватно отражать реальность — философии, психологии, социологии, религиоведении и т. д., имеют лишь ограниченное отражение в художественной области (эстетике, искусствоведении). Нет четкого определения сфер существования славянского язычества и выполняемых им социально-антропологических функций, причин живучести языческого в различных областях. Не выявлена динамика, эволюция восточнославянского язычества со времени принятия христианства по сегодняшний день. В достаточной мере не определены потенциальные возможности славянского язычества как ценности культуры. Основной проблемой, которую призвана решить данная диссертация, является, таким образом, фактическая неопределенность места и роли язычества восточных славян в духовной культуре России.
Цели и задачи исследования
Целью диссертационного исследования является определение места и роли восточнославянского язычества в духовной культуре России. ^
В соответствии с целью решаются следующие задачи:
— определить сферы и функции восточнославянского язычества;
— выявить динамику функций восточнославянского язычества после утверждения христианства и по настоящее время;
— выявить противоречия и эволюцию христианства и восточнославянского язычества как форм культуры: а) осознанной (рефлексивной) и неосознанной; б) всеобщей и локальной; в) принудительной и естественной;
— определить формы проявления восточнославянского язычества в жизни и культуре современного российского общества;
— установить причины, степень укорененности и закономерности этих проявлений;
— выявить возможный потенциал восточнославянского язычества как ценности культуры.
Предметом диссертационного исследования являются феноменологические аспекты функционирования восточнославянского язычества в духовной культуре России.
Методологические основы и источники исследования
Теоретико-методологической базой исследования являются принципы и методы социально-философского познания, сравнительный историко-философский и историко-культурный методы, метод структурно-функционального анализа.
Комплексный подход к исследованию обусловлен междисциплинарным характером проблемы. Исследование базируется на использовании различных подходов к осмыслению многих аспектов языческих культов восточных сла вян историками, философами, религиоведами, специалистами в области этики, эстетики, национальных отношений.
Важной методологической основой всего исследования является идея влияния философских и религиозно-этических концепций прошлого на взгляды и деятельность различных слоев населения России. Этот методологический принцип применяется при изучении разнообразных проявлений языческих культов восточных славян в культурных традициях и самосознании национально-этнических групп, в художественном творчестве и т. д.
В работе использовался системно-исторический сравнительный подход, структурно-исторический сравнительный анализ.
Важное значение для исследования имели работы Б.А. Рыбакова, (например, его вывод о существовании верховного бога у славян), Н.С. Капустина- о специфике сиикретизма русского православия, А. С. Фролова — о натурфилософии русской культуры как космологическом обосновании соборности.
Кроме этого, для определения и систематизации проявлений восточнославянского язычества (и язычества в целом) в жизни современной России, а также для изучения различных интерпретаций славянского язычества религиоведами, политическими и другими организациями в качестве источников привлекался разнообразный материал. Это научно-популярные произведения, материалы этнографических и фольклорных экспедиций, в том числе проводимых в последние годы, журнальные и газетные публикации, материалы радио- и телепередач в форме статей, репортажей, интервью, тематических рубг ) рик, телемостов и т.д., печатные издания (газеты, листовки) религиозных, историко-культурных, политических организаций различной, в том числе неоязыческой направленности.
Конкретные результаты исследования и их научная новизна
1. В ходе исследования определены все основные сферы восточнославянского язычества: мировоззрение, отношение к среде обитания (человек-природа); производство, в том числе аграрное, семейно-бытовые отношения, продолжение рода, охрана здоровья, социальное устройство и право (антропосоциогенез), национальное самосознание, представления о жизни и смерти, прогнозирование будущего, культура, эстетика (общественное сознание как важная част£ антропосоциогенеза) и выполняемые ими соответствующие функции: мировоззренческая, производственно-экономическая, воспроизводственная, компенсаторная, интегрирующе-дезинтегрирующая, регулирующая. Соответственно уточнена роль восточнославянского язычества как всеобщей формы духовной культуры дохристианской Руси.
Научная новизна данного результата состоит в следующем.
Славянское язычество традиционно анализируется либо по иерархии бо* гов, входящих в пантеон (высшая и низшая мифология), либо по функциям божеств (боги небесные и огненные, боги жизнетворящие, боги земледелия и скотоводства и т. д.)
Основным структурным элементом этих классификаций остается, таким образом, божество или несколько божеств, объединяемых местом в пантеоне, степенью значимости или выполняемой функцией. Но многофункциональность и многозначность некоторых божеств не позволяет получить полного представления о месте славянского язычества в дохристианской Руси исходя из этих классификаций.
Предлагаемое в работе структурирование восточнославянского язычества по сферам его приложения и по выполняемым функциям позволило получить полную картину всех сфер духовной культуры дохристианской эпохи, отраженных в нем (необходимость упоминания одних и тех же божеств при анализе различных сфер духовной культуры подтверждает функционирование славянского язычества как многозначного гармоничного комплекса с взаимопроникающими составляющими). Таким образом представилось возможным на основе суммарного анализа этих основных сфер дать более обоснованное определение славянского язычества как всеобщей, определяющей формы духовной культуры дохристианской Руси.
2. В работе выявлена динамика функций восточнославянского язычества в духовной культуре России. Так, мировоззренческая функция, целиком выполнявшаяся славянским язычеством, ослабевает с утверждением христианства, сохраняя влияние в непосредственной среде обитания и сужаясь за ней, одновременно происходит частичное слияние христианского и языческого мировоззрения. Далее мировоззренческая роль славянского язычества, как и христианства, ослабляется с усилением светского характера культуры и распространением научных знаний. Исключительно важным оставалось место славянского язычества в сферах календарной обрядности, аграрного цикла, свадебной и погребальной обрядности, народной медицины, народного искусства, примет и предсказаний будущего. Здесь его роль остается значительной во все времена после принятия христианства и вплоть до наших дней, особенно часто проявляясь в неосознанной форме в обыденном сознании. Язычество утратило определяющую роль в сфере права, а также в сферах национального самосознания и экологии, ставших особенно актуальными в настоящее время. Язычество как мифологическое (донаучное) знание и как сфера эстетики, искусства сохранялась в скрытой и открытой формах в народной среде, иногда проявляясь (например, как художественный образ) и в светской культуре.
Научная новизна данного результата состоит в том, что динамика функций восточнославянского язычества дана в комплексе по всем основным сферам духовной культуры, с указанием конкретных причин угасания, сохранения или частичного возрождения данных функций по настоящее время.
3. Выявлены противоречия между христианством и восточнославянским язычеством, их эволюция как различных форм культуры: а) осознанной и неосознанной — язычество восточных славян как стихийное, опирающееся на очевидное знание противостояло христианству как осознанной и теоретически обоснованной форме духовной культуры. В дальнейшем и христианство, также в большой степени опирающееся на неосознанное, должно было противостоять светскому, научному знанию, как более осознанному, логично обоснованному. Неоязычество последних лет также заявляет о себе как о ведическом (научном) знании, свободном от религиозноб) всеобщей и локальной — язычество, являясь всеобщей, но более привязанной к местным условиям формой духовной культуры, противостояло христианству как претендующему на всеобщность. В дальнейшем православное христианство, восприняв многие черты славянского язычества, укоренясь на русской почве, сократив многие сферы влияния (право, образование и т. д.) противостоит светской культуре — науке, философии, претендующим на объединяющую роль, и — в качестве «русской религии для русских» — неоязычеству, заявляющему о себе как о культуре, общей для всех славян (ариев) и, с другой стороны — религиозным движениям, претендующим на «вселенскую» роль — экуменизм и т. п.; в) принудительной (привнесенной) и традиционной (естественной) -язычество как естественное, традиционная форма культуры противостоит насильственно насаждаемому христианству, которое впоследствии, воспринима-ясь как традиционное, противопоставляется’ насильственно проводимым церковным реформам; — новообрядчество, в свою очередь, выступает как традиционное, привычное, против советской, принудительно насаждаемой идеологии, причем элементы славянского язычества, как вошедшие в православный культ, так и существующие на бытовом уровне также воспринимаются как привычные, естественные. В настоящее время имеет место некоторое возрождение данного противоречия, так как православие в противоборстве с различными религиозными течениями отстаивает свою древность и глубокую укорененность на российской земле, а неоязычество претендует на роль традиционной формы духовной культуры по этим признакам в большей степени. Кроме этого, в последние годы православие, усиленно внедряемое средствами массовой информации также может восприниматься как принудительно навясти; зываемое, а может выступать как традиционное вкупе в советской идеологией, в противостоянии с западными культурными ценностями.
Научная новизна этих результатов состоит в определении противоречий социального плана, в которые язычество вступает, взаимодействуя с другими формами духовной культуры; эти противоречия рассматривались в основном как противоречия между языческим и христианским мировоззрением (в первую очередь между многобожием и монотеизмом), а также как между народной и эксплуататорской идеологиями, с классовой точки зрения. Анализ эволюции славянского язычества как изначально всеобщей и естественной формы духовной культуры позволил попутно сделать дополнительный вывод о подобной эволюции, совершаемой христианством — то в «противофазе» с языческим, то одновременно с ним — и советской идеологией.
4. Славянское язычество имеет многообразные проявления в различных областях духовной культуры современной России — погребальной и свадебной обрядности, сферах, связанных с праздничной, календарной обрядностью, сельским хозяйством, экологией, национальным самосознанием, предсказаниями будущего, в народной медицине, в заговорах, в рекламе, политике, в изобразительном искусстве, литературе и поэзии. Эти проявления носят не всегда осознанный характер, но имеют широкое распространение в условиях как села, так и города. Особое место занимают проявления славянского язычества в христианстве, во многом определившие своеобразие русского православия — как на официальном, так и — в большей степени — на бытовом уровне. Одним из самых ярких примеров сохранения и возрождения славянского язычества, проявления его в культовой форме, является неоязычество, появившееся в постсоветский период.
Научная новизна данного результата состоит в определении широкого спектра проявлений восточнославянского язычества в настоящее время. Большинство работ, посвященных славянским верованиям, указывали в основном на сохранение их элементов в крестьянской среде, православии, на проявление в ересях — преимущественно в дореволюционные годы. Формы проявления языческого в современности определялись фрагментарно, в основном касаясь сохранившихся примет и суеверий.
5. Основными причинами, определяющими сохранение, воспроизводство и частичное возрождение языческого (в том числе славянского) в современности остаются причины, собственно и порождающие религиозное, мифологическое отношение к миру. Это существование необъяснимого (субъективно сверхъестественного), недоступного, необъясненного современной наукой, остающаяся зависимость от природных сил и потребность оградиться от их нежелательного воздействия (например, в сельском хозяйстве) — сохранение бессилия перед природой, бессилие перед неизбежностью смерти, перед многими болезнями и стремление обезопасить себя, близких, потенциальное потомство — потребность в психологической защите; неизвестность событий конкретного будущего и потребность в их предвидении;
Но кроме этого существует ряд специфических причин, определяющих сохранение именно восточнославянского языческого комплекса, а также причины, особенно характерные для настоящего времени:
— национальное самосознание, потребность определения себя и своего места в мире. Эту причину следует считать одной из главных в появлении неоязычества;
— осознание своей связи с природой, необходимости ее защиты; художественная ценность народного искусства, имеющего языческую праоснову, потребность в его дальнейшей художественно-эстетической разработке;
— остающееся (в неосознанной форме) отношение к труду как к благу, процессу творения,
— почтительное отношение к традициям, стремление к их сохранению;
— невостребованность, невосполненность большинства вышепёречис-ленных причин в христианской, затем в советской идеологии;
— заполнение духовного вакуума, образовавшегося в последние годы, снятие ограничений на исследование и освещение различных вопросов, в том числе славянского язычества;
— осознание политическими, экономическими и другими организациями и объединениями усиления внимания к славянской языческой тематике и ее использование в рекламе, политике. Цели, преследуемые этими организациями, являются причиной интерпретации славянского язычества в русле их интересов. —
Научная новизна данного результата состоит в том, что вскрыты причины, определяющие многообразные проявления славянского язычества практически во всех сферах духовной культуры современного российского общества. В качестве основных причин сохранения славянского язычества ранее указывались в основном приверженность к традициям (неосознанное выполнение элементов обрядов), переплетение языческого с христианским в сознании верующих. Пережитки язычества считались остатком еще не искорененных суеверий, не имеющих реальной почвы для их сохранения и воспроизводства.
Выявлена высокая степень укорененности феноменов славянского язычества в социальной реальности. Обоснована закономерность, неслучайность его проявлений и обращений именно к славянскому язычеству (например, в сферах национального сознания, искусства и т. д.). Соответственно установлены основные причины возрождения в современности славянского язычества, неоязычества в частности.
6. Выявлены потенциальные возможности славянского язычества как ценности культуры, в первую очередь:
— с точки зрения философии и науки — возможность более полного осмысления дохристианского этапа как истоков своеобразия русской религиозной, философской, научной мысли;
— с точки зрения национального самосознания и самоопределения — возможность обращения к истинным корням отечественной истории и культуры, национального менталитета (при освобождении от заведомо субъективных оценок, навязываемых, в частности, православным христианством и, с другой стороны — националистическими силами «языческой» ориентации);
— с точки зрения экдаогии — использование языческого мироощущения как нравственного примера выработки почтительного отношения к среде обитания;
— с точки зрения искусства и эстетики — возможность дальнейшего художественного освоения славянской языческой тематики как имеющей высокий эстетический, нравственный и эмоциональный потенциал, опирающейся на естественные для национальной культуры символы и архетипы;
— с точки зрения воспитания и образования — возможность приобщения человека к русской национальной культуре путем более полного использования различных аспектов темы славянского язычества как одной из его основ; патриотическое, экологическое, трудовое, эстетическое, нравственное воспитание; более Полное включение народного искусства и традиций в систему непрерывного воспитания и образования.
Научная новизна данного результата заключается в определении возможности комплексного использования славянской языческой тематики в различных сферах духовной культуры России исходя из понятия о славянском язычестве как ее неотъемлемой части.
Практическая значимость работы
Полученные результаты и выводы имеют научное и учебно-педагогическое значение и могут быть применены: в современных социально-философских и религиоведческих работах, посвященных социально-антропологическому осмыслению религиозных воззрений; в практике преподавания философии, религиоведения, истории и теории искусства, культурологии в ВУЗах (в том числе в ИПК); в практике школьного^ преподавания МХК, изобразительного искусства, экологии и истории; для адекватной оценки различных религиозных взглядов; для диалога с религиозными деятелями различной конфессиональной принадлежности, с представителями различных групп современной российской интеллигенции.
Апробация работы
Основные положения проведенного исследования нашли отражение в ряде публикаций автора, выступлениях на Международном экологическом форуме «Современные экологические проблемы провинции» (Курск, 1995 г. -«Изучение славянской мифологии как одно из средств формирования экологической культуры»); на международной научной конференции «Философия в системе духовной культуры на рубеже 21 века» (Курск, 1997 г. — «Родопле-менные культы славян на Руси и их проявление в культуре современного общества»); на Международных Илиадиевских чтениях (Курск, 1998 г. — «Отражение славянской мифологии в современном художественном творчестве»); на Всероссийской научно-практической конференции «Проблемы провинци
7 ) альной художественной культуры» (Курск, 1998 г. — «К вопросу об отражении славянской мифологии в современном изобразительном искусстве»).
Результаты исследования докладывались на кафедрах философии ИПК МГУ, КГПУ, Курского ИПК и ПРО.
Структура работы
Структура работы определяется целями и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения. Прилагается также список использованной литературы.