ЦЕЛЬ ХРИСТИАНИНА – ОБОЖЕНИЕ. СУДЬБА ИДЕАЛА ОБОЖЕНИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ
Священник Евгений Струговщиков
Что определяет духовный поиск? Каково значение древних религий для христианского богопознания? Откуда на Западе мистическое учение об обожении? Кто является величайшим представителем западной схоластики? Эти и многие другие вопросы получают неординарное истолкование в статьях одного из интереснейших и глубоких православных богословов нашего времени – отца Евгения Струговщикова.
Православное учение о спасении – важнейшая часть как богословия, так и самой духовной жизни христианина. БОГОВОПЛОЩЕНИЕ – предельное свершение всех смыслов…
Сакральную полноту, завершенность традиции обеспечивает наличие и практическое приложение того учения, которое в восточном христианском мире получило название «обожение» (теозис). Смысл этого учения заключается в постулировании своеобразного сотериологического «максимума» – утверждения, что цель и содержание спасения заключаются в реализации единства человека с Богом.
Для христианства обожение является прямым следствием центрального события Священной Истории – Боговоплощения. Обожение в восточнохристианской традиции, несмотря на все существующие недопонимания в этой области, не является рядовым учением. Это центральное, определяющее развитие всего корпуса православного богословия, понятие. Именно сотериологический идеал обожения является фактически единственным критерием для идентификации ересей и определяющим началом для выражения догматического учения Церкви эпохи Вселенских соборов.
…цель и содержание спасения заключаются в реализации единства человека с Богом.
Только это учение может быть названо эзотерическим в строгом смысле этого слова, так как только по отношению к нему невозможно обнаружить никаких других внутренних учений.
Все остальные традиционные учения (науки) являются развертыванием из этого эзотерического центра иерархической лествицы нисходящих приложений доктрины о спасении к конкретным ситуациям существования.
Наиболее простую и абсолютно верную схему этой иерархии указал Сайид Хусейн Наср в книге «Знание и Священное».
Он подразделил традиционные учения на:
1) метафизические
2) космологические
3) естественные
В данной иерархии более высокие учения выступают в роли внутренних для учений более низких.
При всей неразберихе, царящей в этом вопросе, нужно ясно понимать, что практически все традиционные учения и науки могут быть определены и как эзотерические, и как экзотерические, в зависимости от того, рассматриваются ли они со стороны низших или со стороны высших по отношению к ним позиций. Даже вполне естественные вещи в традиционных обществах могут иметь эзотерический смысл, что вполне иллюстрирует инициатический характер, казалось бы, обычных старинных ремесел.
…культура может иметь сакральную завершенность благодаря наличию и действительному применению учения об обожении…
Культуру можно рассматривать как определенным образом ограниченную и в особых точках проакцентированную организацию традиционных знаний в их практической реализации. При этом нужно понимать, что культура может иметь сакральную завершенность благодаря наличию и действительному применению учения об обожении, но может и не иметь таковой в силу утери той или иной части высших сакральных учений.
Деградация культуры всегда происходит как последовательное отмирание традиционных знаний по направлению сверху вниз. Все мировые культуры в совокупности представляют собой особый ансамбль различных степеней сакральной полноты, имеющий довольно определенную внутреннюю логику.
Особое место в этом ансамбле занимают культуры, которые существовали ранее или существуют до сих пор в Западной Европе. Особенности этих культур определяются двумя сакральными мирами: Индоевропейским и Ближневосточным.
Первый (индоевропейский) мир является для западноевропейских культур определяющим в силу их собственного этногенеза. В формировании сакрального облика этих культур первоочередное значение, бесспорно, принадлежит здесь итало-романской, кельтской и германской составляющим.
При строгом подходе необходимо учитывать также автохтонные культуры, которые существовали в Западной Европе до появления на этих территориях индоевропейцев, но при ближайшем рассмотрении оказывается, что их культурный «след» трудно установим.
Нужно упомянуть и загадочную в своем происхождении этрусскую культуру, но ее сакральное значение для западноевропейской цивилизации также не является определяющим. В целом, не будет ошибкой рассматривать в качестве самых главных составляющих того культурного пространства, которое сегодня мы называем Западной Европой, римскую, германские и кельтские культуры.
В истоках римской традиции обнаруживаются многие остатки отнюдь не примитивных, а хорошо разработанных и в довольно четких формах выраженных древних сакральных знаний, как это убедительно доказал Жорж Дюмезиль. Важнейшими свидетельствами этого являются: 1) развитая теология (триада «Юпитер, Марс, Квирин» – римское выражение триады индоевропейской), 2) космогонические представления, бесспорно, представляющие собой римскую модификацию индоевропейских космогоний, 3) принципы общественного устройства (особенности жреческого института, деление общества на три класса).
Все эти явления носят, бесспорно, подлинно традиционный характер, но этот факт не служит основанием для утверждения вывода о сакральной завершенности римской традиции. Нужно отметить, что в данном случае не просто отсутствует сотериологический абсолютизм, в римской традиции отсутствует сама метафизическая ориентация.
В этом смысле показателен характер рецепции римлянами греческой культуры. Самая главная составляющая греческой традиции, а именно греческая метафизика, совершенно не привлекла римского внимания. (Необходимо отметить, что и греческая метафизика не имеет завершенности в конечной реализации сотериологического идеала обожения. Несмотря на знание подлинных метафизических доктрин, у греков обнаруживается неспособность их практического применения). Все, что было воспринято римлянами от эллинов, относится к периферии греческой традиции. В связи с этим, термин «греко-римская культура», столь часто употребляемый для характеристики культурноисторического истока современной европейской цивилизации, выглядит как преувеличение.
В формировании западноевропейской цивилизации особое место принадлежит кельтской традиции. Некоторые ее элементы свидетельствуют о довольно высоком состоянии сакральных знаний. Известно о наличии у них некоторых метафизических учений. Кельты имели довольно глубокие космологические знания, о чем свидетельствует анализ сложных форм организации священного пространства. У кельтов существовали традиционные науки, в частности, наука о буквах и астрология.
Упомянем, наконец, полностью традиционные принципы организации кельтских обществ (общая для индоевропейцев трехчастная модель социальной иерархии, особая организация довольно сложной многолетней системы передачи эзотерических знаний). Но, несмотря на все эти совершенно традиционные особенности кельтского наследия, так же как и у римлян, здесь не обнаруживается искомой нами соте- риологической завершенности священных знаний.
Можно, конечно, сослаться на существовавший у кельтов запрет на письменную передачу сакральных учений, а значит, на возможность существования полностью скрытого в эзотерических недрах традиции кельтского аналога идеала «обожения». Но тогда в чем выражает себя этот идеал? Если его следов нет ни в одном элементе традиции, следовательно, этот идеал в традиции просто отсутствует.
Подобную картину мы обнаруживаем, обращаясь к германской составляющей западноевропейской цивилизации. При всей традиционности, германские сакральные представления также не знают ничего, что могло бы быть охарактеризовано, как аналог учения об «обожении».
Появление реальной возможности обрести сакральную полноту связано с фактом принятия народами Западной Европы христианства.
Появление реальной возможности обрести сакральную полноту связано с фактом принятия народами Западной Европы христианства. Этот исторический момент имеет в контексте нашего рассмотрения центральное положение.
Необходимо четко понимать место христианства в контексте библейской традиции в целом. Смысл Боговоплощения, и, таким образом, смысл христианства, оказывается как раз выявлением сотериологического максимума «обожения», который, с точки зрения христианства, тождественен исполнению всех библейских мессианских чаяний.
Боговоплощение оказывается для ветхозаветной традиции предельным, глубинным свершением всех смыслов, «краеугольным камнем».
Любое другое понимание мессианской идеи (в первую очередь, конечно, как этнического вождизма) всегда занимает более низкое сакральное положение, так как такое другое понимание лишено сотериологического абсолютизма. Боговоплощение, таким образом, оказывается для ветхозаветной традиции предельным, глубинным свершением всех смыслов, «краеугольным камнем».
В этом смысле христианство можно рассматривать как форму библейского эзотеризма. Очевидно, что для первых христиан Воплощение, Смерть и Воскресение Христа Спасителя не были причиной каких-то внешних изменений, вроде общественных порядков, но обнаружением конечных сокровенных смыслов в рамках тех жизненных реалий, которые уже существовали.
Вот почему в христианстве, в отличие, например, от иудаизма и ислама, не появилось таких вещей, как собственный священный язык или законодательство, обращенное ко всем (подобное законодательство появится в истории христианства лишь при Юстиниане путем заимствования и некоторой модификации римского права). Здесь кроется также ответ на вопрос о смысле и происхождении тех эзотерических элементов начального христианства, суть которых до сих пор ускользает от исследователей раннего христианства.
Главными темами дискуссий о христианском эзотеризме являются:
1) Евангельские упоминания о практике эзотерического обучения (напр.: Мк. 4, 10).
2) Некоторые инициатические особенности (т. н. «инициатический сценарий») раннего христианства: disciplina arcana, деление общества по принципу «внешние – внутренние», инициатический характер (содержание и структура) таинств и священнодействий (в первую очередь это относится к таинствам Крещения и Евхаристии).
3) Упоминания об эзотеризме в древней Церкви у некоторых церковных авторов (в частности у Дионисия Ареопагита, Климента Александрийского и Оригена).
Однако не эти темы являются главными показателями христианского эзотеризма. Определяющим в данном случае должно быть признано учение об обожении. Все вышеперечисленные элементы христианского эзотеризма являются ничем иным, как различными выражениями этого сотериологического идеала.
Исихазм стал и остается сейчас реальным выражением абсолютной сотериологии обожения.
После того, как христианство стало государственной религией, при Константине произошла своеобразная экстериоризация сотериологии обожения. То, что было известно лишь в определенной среде, стало общедоступным. Реакцией на эту экстериоризацию стал расцвет монашества, выступившего в роли хранителя сотериологической высоты христианства. В монашеских кругах Египта, Палестины, Сирии, а впоследствии всего православного мира, учение об обожении продолжало осознаваться и практически осуществляться как смысл и средоточие христианской жизни. Исихазм стал и остается сейчас реальным выражением абсолютной сотериологии обожения.
Ареной, на которой происходили эти ключевые эпизоды христианской истории, была Византия. Центр ромейского мира, со времен Константина, перемещается из Рима на греческий Восток.
В этот период произошло еще одно важное событие – рецепция православным богословием греческой метафизики. Мы согласны с заключениями некоторых исследователей о сугубо внутреннем характере этого события. Когда мы говорим о христианском восприятии греческой метафизики, речь идет не о механическом переносе внешних форм (так называемого «языка греческой философии») для внятного выражения библейского содержания, но об особенной достройке (или восполнении) греческой метафизики, ее сакральном завершении библейской сотериологией обожения.
Необходимо заметить, что при встрече двух традиций всегда происходит подобный процесс «достройки» низшего высшим. Инкультурации, как внешнего, механического, приспособления особенностей одной культуры к другой, вообще не существует. Инкультурация – это всегда органическое достраивание и восполнение низшего высшим.
Подобные процессы восполнения традиции происходили и в процессе «привития» к библейскому стволу западноевропейских народов. Кельтские (сюжеты Артурова цикла) и германские (институты рыцарства, феодализма, империи) традиционные формы обрели в христианстве новую жизнь. Они, не прекращая своего существования, были восполнены более высокими традиционными смыслами. Однако появление в западноевропейском мире учения об обожении, а значит, появление возможности обрести полную сакральную завершенность, было связано в первую очередь не с особенностями кельто-германских традиций. У Западной Европы существовало всего два пути доступа к этой сакральной полноте.
Во-первых, это путь из Византии, где учение об обожении не теряло своего центрального положения на протяжении всей истории существования империи. Но западная цивилизация формировалась в независимом от Византии направлении. Причин такой относительной культурной обособленности от восточной Римской империи было много. Самым ярким выражением самоопределения западной традиции, конечно, является обособление, а затем и разделение Церкви.
…известен один важный исторический эпизод, когда с православного Востока в западноевропейский мир проникли тексты, содержащие учение об обожении.
Тем не менее, известен один важный исторический эпизод, когда с православного Востока в западноевропейский мир проникли тексты, содержащие учение об обожении. Речь идет о переводах на латынь и комментариях Иоанна Скота Эриугены в конце 50-х г. IX в. текстов Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Григория Нисского. Еще раз подчеркнем, что важным здесь является не просто влияние Византии на Запад, но появление на Западе текстов, содержащих учение об обожении. Переводы и оригинальные труды Эриугены оказали достаточно большое влияние на средневековое католическое богословие.
Вторым путем к подлинной метафизике стал до сих пор до конца не оцененный контакт средневековой Западной Европы с исламской традицией Испании, Южной Франции и Сицилии, продолжавшийся с 715 г., когда мусульмане заняли все основные города Испании и Нарбонн на юге Франции, до 1492 г., когда у мусульман была отвоевана Гранада.
Чаще всего арабскую роль в этом культурном контакте сводят к нейтральному посредничеству между греческой античностью и западноевропейским христианским миром через переводы различных древних текстов. На деле все обстоит несколько сложнее. Как и в случае с византийским богословием, исламская традиция не просто механически приспособила для своих нужд греческую метафизику, но выступила по отношению к ней в роли «достраивающего» традиционного начала. Метафизика эллинов в исламском эзотеризме – это не просто одно из прочтений, но особая исламская форма сакрального завершения греческой традиции.
Подобным образом внутри исламского эзотеризма нашли свое восполнение и другие подлинные, но не имеющие сакральной завершенности традиции. Вот почему основатель ишракизма Шейх озарения Сухраварди считает, что единую вечную мудрость выражали каждый своим способом Зороастр, Гермес, Эмпедокл, Платон, Пифагор, Асклепий и другие. Примечательно, что из этого ряда Сухраварди исключает извращающих традицию огнепоклонников («магов») и дуалистов-манихеев.
Не вызывает сомнений факт многообразных форм влияния исламского эзотеризма на неисламский западноевропейский средневековый мир. Достоверно известно, что исламские эзотерические школы существовали в Испании уже в IX веке. Первой такой школой была тайная организация масарритов, созданная Ибн Масаррой и оказавшая влияние на закрытые исламские сообщества Альмерии, города, ставшего в XI в. столицей испанского суфизма. Это присутствие исламского эзотеризма не могло не оставить следов в западноевропейском христианском мире, и, действительно, эти следы весьма многочисленны. Это и некоторые черты европейского рыцарства, и арабские начала европейской алхимии. Можно проследить связь некоторых тайных обществ на Западе (в частности, Данте и «Преданных Любви», «масонов», «карбонариев») с тайными исламскими организациями.
Но даже если ограничиться вышеуказанной темой рецепции философских текстов, попавших от мусульман к средневековым христианским схоластам, то и здесь обнаружатся многие примечательные вещи, которые до сих пор не получили должного осмысления.
Именно из исламских рук западноевропейскими христианами были получены переводы древнегреческих текстов.
Известно, что западноевропейская средневековая философия имела три формы: мусульманскую, христианскую и иудейскую, причем мусульманская форма была источником для двух других. Именно из исламских рук западноевропейскими христианами были получены переводы древнегреческих текстов. Но интересно то, что средневековая христианская схоластика получила не просто греческие философские тексты, но восприняла то особое завершение метафизики, которое эти древние тексты обрели в исламской среде.
Показательно в этом смысле количественное соотношение оригинальных греческих текстов и их исламских комментариев, попавших в руки христианским схоластам. Католическая схоластика, таким образом, оформлялась как особое христианское истолкование исламо-греческой метафизики.
Как правило, не замечают очень важного содержания, сокрытого в этих событиях. В определенном смысле христианские богословы оказались в более выгодном положении, чем то, которое обычно им отводят. Они получили доступ не просто к теоретическим текстам греческих философов, утерявшим знание о практическом приложении своих метафизических учений в деле сакральной реализации, но христианские схоласты обрели тексты, осмыслявшие греческое наследие как раз по направлению к сакральному завершению.
Речь идет не о простой рецепции, исламо-греческая метафизика должна была быть переосмыслена в контексте христианского догматического богословия, что и происходило в деятельности схоластов. Этот процесс отражают известные схоластические обсуждения и споры вокруг арабских комментариев. Достигла ли христианская схоластика в этих обсуждениях понимания и обретения конечного сакрального плода, который заключается, конечно, в метафизической реализации, в теоретическом и практическом осуществлении доктрины обожения?
Обычно вершину схоластической мысли отождествляют с трудами Фомы Аквинского, что связано, в первую очередь, с созданием им непревзойденных по охвату богословских «Сумм». Но, если рассмотреть средневековое католическое богословие с позиций поиска в этом богословии подлинной метафизической завершенности, то схоластическую вершину необходимо будет сместить во времени и пространстве.
…сакральной вершиной схоластики и ее сакральным фокусом окажется Мейстер Экхарт, которого с утомительным постоянством довольно неуклюже называют «мистиком».
Такой сакральной вершиной схоластики и ее сакральным фокусом окажется Мейстер Экхарт, которого с утомительным постоянством довольно неуклюже называют «мистиком». В компаративистских исследованиях стало обычным утверждение об уникальном положении Экхарта в контексте католической культуры в связи с тем, что он очень напоминает «мистиков» других культур. На деле Экхарт не выходит за пределы метафизического пространства схоластики.
Экхарт – схоласт, представитель немецкой доминиканской школы, но он не «плохой схоласт», как это утверждал Г. Денифль, и не «выдающийся томист своего времени», как это представлялось О. Карреру. Он – тот особый схоласт, который, наконец, «договорил» метафизику до конца, обрисовав не только теоретическую картину доктрины обожения, но и указав практические пути ее реализации. В этом и состоит подлинная уникальность и ошеломительное величие Экхарта, поэтому-то он схож и с представителями других традиций, выказывавших понимание смысла конечной сакральной реализации. В этом контексте обнаруживаются и те удивительные грани схоластики, о которых не просто не говорят, но часто даже и не догадываются, хотя именно эти грани выявляют истинную глубину средневекового христианского богословия.
Начиная с XIV в. сотериологический идеал обожения для Западной Европы становится недосягаем.
Эти немногочисленные эпизоды подъема к подлинным сакральным вершинам в средневековой европейской истории, к сожалению, не смогли стать реальными основами западной культуры. Начиная с XIV в. сотериологический идеал обожения для Западной Европы и вовсе становится недосягаем.
Переход от средневековья к Ренессансу, обычно оцениваемый как необыкновенный культурный прорыв, с сакральной точки зрения оказывается трагедией утери самого главного сокровища – возможности реализовать конечный духовный плод подлинного единства с Богом.
Переход от средневековья к Ренессансу, обычно оцениваемый как необыкновенный культурный прорыв, с сакральной точки зрения оказывается трагедией утери самого главного сокровища – возможности реализовать конечный духовный плод подлинного единства с Богом.
С одной стороны, дистанцирование Запада от Византии привело к тому, что для католической традиции был закрыт доступ к естественному для православного Востока исихастскому ориентиру на реализацию обожения. Показательна фигура Варлаама Калабрийского, осужденного на православном Востоке за непонимание учения об обожении и ставшего после этого учителем Петрарки.
С другой стороны, изгнание ислама из Испании закрыло для западных европейцев доступ к той особой форме восточной метафизики, в которой также подразумевалась возможность религиозно-практического приложения греческих учений. Суд над Мейстером Экхартом в 1326 г. стал своеобразным «символическим» судом низшего над высшим, Ренессанса над средневековьем, антропоцентризма над теоцентризмом. Этот суд стал чертой, отделившей новую Европу от подлинных священных начал, которые могли позволить западной культуре стать завершенной традицией.
Те многочисленные примеры сдвигов в западноевропейской культуре, которые обычно упоминают в качестве иллюстраций перехода от средневековья к Ренессансу, являются всего лишь внешней оболочкой трагической утраты едва обретенной Западом сотериологической завершенности.
(humanification). Принадлежность человечеству по сознательному выбору, а не только по факту рождения; усвоение общечеловеческих ценностей как приоритетных по отношению ко всем другим (национальным, партийным, конфессиональным и т. д.). Вочеловечение – процесс духовного развития, который ведет индивида от идентификации с различными общественными группами к идентификации со всем человечеством. Это означает не отказ от принадлежности к частным группам, таким как этнос или профессиональное сообщество, но вхождение в поле более широких всечеловеческих смыслов и целей, воссоединение индивидуального и универсального. «Вочеловечение» в данном значении – не религиозный термин («вочеловечение Бога в Иисусе Христе»), а чисто секулярный. Каждому, кто рожден человеком, еще надлежит вочеловечиться на протяжении своей жизни, то есть стать человеком в акте личностного самоопределения. Человек призван прежде всего человечествовать, то есть стать тем, кто он есть.
Вочеловечение – это процесс чисто индивидуальный и экзистенциальный, в отличие от глобализации, которая происходит на уровне экономических, политических, научно-технических процессов и вовлекает широкие массы, подчиняя их объективным тенденциям планетарного развития. Вочеловечение может быть этико-психологической опорой глобализации – или вступать с ней в конфликт, если последняя навязывает человеку массовые формы универсальности, ограничивает свободу личного выбора и представляет собой планетарную экспансию отдельных групп, корпораций, государств, политических кланов. Глобализация может быть материально-исторической формой вочеловечения – или способом апроприации человечества «группами по интересам».
Джованни Пикo делла Мирандола в своей речи «О достоинстве человека» (1486) указывает на множественность возможных путей самоопределения человека как изначально «неопределенного» и потому свободного существа: «Принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю… Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные”» .
Именно потому, что человеку предоставлен свободный выбор, он может выбрать себя в качестве человека, более того, такое самоопределение является условием и исходной точкой всякого другого выбора (в т. ч. восходящего). Чтобы человек мог перерождаться в «высшие божественные существа», ему нужно определиться именно в качестве человека, потому что даже ангелы и титаны, не говоря о растениях и животных, стеснены пределами своей заданной сущности. Сама изначальная «неопределенность» человека становится предпосылкой его выбора себя свободным и универсальным существом. Если же человек выбирает себя только представителем определенной нации, партии, профессии, конфессии, то он ограничивает и свою дальнейшую свободу самоопределения.
В основе вочеловечения лежит рефлексивно-волевой акт: Я сознаю себя человеком и ставлю свою человечность выше всех других своих групповых принадлежностей. Я преодолеваю их в той мере, в какой они отделяют меня от других людей. Эта антропологическая рефлексия есть логическое и этическое расширение постулата Декарта: «Cogitо ergo sum» (мыслю, следовательно, существую). Факт существования выводится не из показаний внешних органов чувств (которые могут обманывать), а из акта собственной мысли. Я мыслю себя человеком, следовательно, существую в качестве человека. Без рефлексивно-волевого акта полное вочеловечение невозможно. Оно поднимает человека не только над природными спецификациями (раса, этнос, пол), но и над последующими социальными (класс, религия, идеология, культура, воспитание и т. д.). Нравственный смысл вочеловечения совпадает с категорическим императивом И. Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Это означает, что все частичные, групповые, внутривидовые определения индивида как природно-социального существа подчиняются его всечеловеческому самосознанию.
Вочеловечение можно сопоставить с конфирмацией, практикуемой во многих христианских конфессиях. Новорожденный по традиции проходит через обряд крещения, но далее причастность вере требует от него подтверждения (confirmation) в сознательном возрасте (от 13 лет и старше). Точно так же, рождаясь людьми, мы в дальнейшем должны подтвердить свою принадлежность человечеству как сообществу в акте секулярной конфирмации. Для этого необходимо второе, духовное рождение, «конфирмация в человечестве», то есть сознательное приятие на себя миссии быть человеком как приоритетной по отношению ко всем другим. Сергей Булгаков назвал это «творческим саморождением человечества». «Историческое рождение человека, существа свободного и богоподобного, не только предполагает рождение в собственном смысле… но и некое самосотворение человека. Последний не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо» .
Саморождение человека происходит на всех уровнях, от индивидуального до универсального, и уровень «всечеловечности», видовой самоотнесенности столь же важен, как и индивидуальное самосознание. Общность людей как представителей биологического вида постепенно в ходе их воспитания и взросления распадается на множество групповых идентичностей. Они учатся быть гражданами своей страны, прихожанами своей церкви, членами своей партии, мастерами своего ремесла, болельщиками своего клуба… Люди определяют себя как мужчины или женщины, богатые или бедные, физики или юристы, как члены тех или иных клубов и корпораций. При этом для большинства людей их принадлежность к человечеству становится абстракцией, которая никак не определяет сферу их практических интересов и действий.
Вочеловечение – это новое воссоединение индивида с человечеством, уже как цель и возможность личностного развития. При этом судьба и ценности человечества переносятся в центр личных интересов. Решающим для жизненной ориентации становятся перспективы духовного, культурного, творческого развития человечества и возможность своего участия в этом процессе. Частные и групповые интересы не отменяются, но встраиваются в более широкую перспективу, и в случае их противоречия с общечеловеческими именно последние получают перевес.
*Воссознание, Всечеловечество, Обаяние, Транскультура, Транссоциальность, Универсализм критический, Универсика, Универсный принцип
Творчество. С. 172–176.
Тема: Трилогия «вочеловечения»
как итог творчества А.Блока.
Цели:
-
проследить путь лирического героя от служения Прекрасной Даме к «вочеловечению»;
-
совершенствовать навыки творческого анализа лирического текста;
-
выразительного чтения лирического произведения;
-
развивать монологическую речь учащихся; воспитывать в ходе урока интерес к русской поэзии.
О я хочу безумно жить…
А.Блок.
Ход урока.
-
Постановка целей, задач урока.
Слово учителя.
Сегодня мы продолжим разговор о творчестве А.Блока. Это настоящий, волею Божией Поэт. Анна Ахматова называла его человеком эпохи. (Блок выразил свою эпоху, связанную с Серебряным веком как Пушкин с Золотым).
Лирика Блока – явление уникальное.
— В чем же уникальность, особенность поэзии А.Блока?
( Свое творчество Блок осмысливал в единстве, разместил стихотворения в 3 томах по циклам, каждая книга – часть трехтомника, названного А.Блоком «трилогией вочеловечения»).
Есть у А.Блока стихотворение, в котором выражена суть вочеловечения, где встречается слово-термин «вочеловечение».
— Что значит вочеловечить? Чтение 1 строфы стихотворения «О, я хочу безумно жить…» Обращение к эпиграфу. Еще свою трилогию А.Блок называл по-другому. Как? (роман в стихах).
— Цель нашего урока – проследить путь лирического героя к вочеловечению. Путь к вочеловечению – это путь к духовному становлению, эволюция лирического героя, обретение своего «я», смысла жизни.
Учитель. В процессе подготовки к уроку класс был поделен на 3 группы. Каждая группа работала над краткосрочным проектом – осмыслением творчества А.Блока в контексте данного тома, его тематики.
Итак, 1 группа, вам слово. (сообщение группы)
-
Циклы, кому посвящен том. Центральный образ – Л.Д.Менделеева, взаимоотношения.
-
Символизм (увлечение философскими идеями В.Соловьева).
-
Стихи (чтение, анализ, защита проекта)
-
Каков лирический герой стихотворения? «Вхожу я в темные храмы». В этом цикле отражены соловьевские идеи двоемирия, противопоставление земного небесному. Когда наступит гармония? Если соединится земное и небесное, мир преобразится. Меняется ли настроение лирического героя, его отношение к Прекрасной Даме?
От стихотворения к стихотворению происходят изменения, герой постепенно отходит от идеального мира. И хотя и во 2 и в 3 томах еще встречаются стихи, посвященные Прекрасной Даме, радужные мечты сменяются сомнениями, тревогой. «Но страшно мне…»
Вывод. В конце 1 тома герой выходит на распутье. Он создал идеальный мир, а находится и живет в реальном мире.
Учитель. Как можно назвать 1 том лирики? Теза, так как в нем превалирует идеальный мир.
О чем теперь чаще задумывается лирический герой?
(Далее слово предоставляется 2 группе.) Они представят 2 том лирики.
Сообщение учащихся 2 группы.
-
Темы, циклы 2 тома.
-
Лирический герой отходит от мистицизма, погружается в сложный мир реалий, борьбы, колебаний.
-
Чтение и анализ стихотворений. «Фабрика», «Незнакомка».
-
Автобиографичность цикла «Снежная маска». Исследование-проект по данному циклу. Взаимоотношения с актрисой Волоховой.
А под маской было звездно,
Улыбалась чья-то повесть…
Лирический герой тоскует, он в смятении, колеблется между миром мечты и реальностью. Опасения, что реальность разочарует. Этот том принято называть антитезой.
Вывод. Реальная дама может разочаровать, но реальный мир все-таки принимает лирический герой:
Узнаю тебя, жизнь, принимаю,
И приветствую звоном щита!
Учитель. 3 том – завершающий в трилогии. Это высший этап пройденного лирическим героем творческого пути. Тезу 1 и антитезу 2 тома сменяет новая, более высокая ступень осмысления действительности.
— Как это происходит?
1. Содержание 3 тома (циклы).
2. Центральная тема – тема Родины, России.
Это все о России…
-
Этой теме я сознательно и бесповоротно посвящаю свою жизнь.
-
Представление цикла «На поле Куликовом»
-
Анализ стихотворения «Россия».
-
Как вы думаете, почему свою трилогию Блок назвал трилогией вочеловечения? Что значит путь к вочеловечению?
Вочеловечение – путь лирического героя, отстраненного от жизненных реалий, мистически окрашенного мировосприятия служителя Прекрасной Дамы до сознательного служения Родине, России.
Домашнее задание: написать эссе «Мой А.Блок», прочитать поэму «Двенадцать».
Тема обожения одна из ключевых в творчестве преп. Макария Египетского. Пришествие Христа имело целью возвращение человека к Святой Троице, дарование «человеческому естеству достоинства первозданного Адама». Однако конечное состояние человека, соответствующее обожению, существенно отличается от бытия первозданного человека. Для того чтобы обожить и телесное содержание человеческой личности, Христос «собственный образ неизреченного света Божества Своего положил в теле ее», во плоти, воспринятой от Девы. Ипостасное единство Бога и человека в Лице Иисуса Христа и есть «единственное новое под солнцем». Он — истинный Бог и истинный Человек, совершенный Бог и совершенный Человек, Он — Богочеловек. В Богочеловеке вся полнота Божества телесно (Кол. 2,9), и вся полнота человечества. В Лице Богочеловека открыто Божие устроение и порядок личности, согласно которому вся жизнь личности протекает от Бога к человеку, но никак не наоборот, никак не «по человеку». «Тело новое и безгрешное — не являлось в мире до Господня (Христова) пришествия».
Адам олицетворяет подпавшее под грех человечество, Христос — освобожденное от греха. Все человеческое (= людское), весь мир тварей, все духовное и весь мир духов представлены в Лице Иисуса Христа как бы в миниатюре, в зародыше и в органическом соединении, так как «все в Нем существует» (Кол. 1,17), ибо Он один синтезирует все тварное и духовное, все видимое и невидимое (Кол. 1,17–20; Еф. 1,10; Ин. 1,3–4). В Едином Безгрешном все содержание человеческого естества: весь ум, все сердце, вся воля, все тело, вся душа, — восходят к обожению. Христос и пришел ради этого, так как ясная цель воплощения Христова — это освободить человеческую душу от греха, соединить сущность человеческой личности со Христом. Согласно протопр. И. Мейендорфу, искупление человеческой природы, совершенное Христом — новым Адамом, — в сущности, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала (а это подразумевало и смертность) и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он освободился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2,15).
Макарий Египетский в своих Беседах подробно описывает пути преображения отдельных сторон человеческого существа: ума, воли и сердца. Он подробно рассматривает движения ума и воли: веру, надежду, любовь. Аскетическое богословие преп. Макария своеобразно и даже уникально тем, что отдельные аспекты аскетической теории и практики непосредственно им связываются с христологической и триадологической перспективой. Аскетика представляется опытом жизни в Боге, отсюда центральность понятия обожения для всего богословия преп. Макария.
Вся совокупность человеческого естества как на уровне души, так и тела подлежит преображению — в этом преп. Макарий и видит цель аскетики. По учению преподобного Макария Египетского, обожение личности сосредоточивается вокруг орудий познания, но ни в коем случае не исключает ее телесной части. Обожение объемлет всего человека без остатка. Соединяясь с Иисусом Христом, человек не утрачивает своей личности, ибо богочеловеческое равновесие обусловлено самой Личностью Богочеловека Христа. Не только совершенный человек — «в Боге», но и Бог «в нем». Любое совершенство онтологически зависит от Троичного Божества. «Рожденное по Духу совершенно». Рожденный от Духа «имеет образ совершенства, в виде и в членах». «Совершенные христиане» удостаиваются «достигнуть степени совершенства», т.е. стать «богами… по благодати».
Начало веры и все ее возрастание органически связано и обусловлено покаянием. «Metanoeitai» (= покайтесь) — этим словом Иисус начал проповедовать (Мф. 4,17; Мк. 1,15). «Metanoeitai», т.е. измените nous (ум), ибо приблизилось Царство Небесное; измените обладаемый грехом, земной ум, чтобы реально почувствовать и познать приближающееся Небесное Царство. Надежда происходит из существа веры, но вера тем вера, что надежда — ее сущность (Евр. 11,1); бытие первой обусловлено бытием второй. Без надежды слишком тяжелый подвиг веры завершился бы скепсисом; с надеждой горький подвиг самоотречения становится сладким.
«Если не будет у человека пред очами радости и надежды, что приимет избавление и жизнь, то не возможет стерпеть скорбей и принять на себя бремя и шествие тесным путем». «Должно также христианину всякий день иметь упование, радость и чаяние будущего царства и избавления и говорить: «Если не избавлен я сегодня, буду избавлен наутро”». И вера и надежда для преп. Макария неотделимы от молитвы: молитва — и образ бытия человека, и то, чем он познает самого себя и Бога.
Мысли должны руководиться молитвой, этим «мудрым кормчим»; разум должен быть проникнут непрестанной молитвой, чтобы не был он соблазнен мятежными помыслами духа зла; вся душа должна порываться в молитве к вышнему пристанищу и предавать всю себя Богу, в Которого уверовала и Которого возжелала. Молитвой собирается в Боге рассеянный грехом рассудок, собирается и очищается от греха, поэтому необходимо «всю душу с телом предать молитвам».
Молитвой побеждаются и порабощаются страсти, очищаются все орудия познания, освобождается от греха и исправляется совесть. Нередко во время молитвы человеческий ум «входит в покой; и в такой мере противостоящую стену злобы подкапывает он и углубляется под нее, что в итоге та разрушается, и человек входит в видение и мудрость, до чего не достигают сильные, или мудрые, или витии, и они не могут постигнуть или познать тонкость ума его; потому что занят он Божественными тайнами».
Молитвой не только человек очищается и освобождается от греха, но и «демоны, крепкие, как твердые горы, пожигаются молитвою, как воск — огнем». «Плоды же искренней молитвы суть: простота, любовь, смиренномудрие, постоянство, незлобие» и прочие добродетели. Молитва с прочими добродетелями — это путь любомудрия (философии), путь праведности, приводящий к истинной цели. «Глава же всякой добродетели… есть постоянное пребывание в молитве». «Дело молитвы выше всех других».
Обожение ума достигается через соединение человеческого ума с умом Иисуса Христа. Вечный смысл человеческого ума — это «прийти в срастворение с Безначальным умом». Но такое соединение предполагает, что человеческий ум прошел через тяжелые подвиги веры, надежды и любви. Лишь когда он пройдет через эти подвиги, когда переработает себя верой, надеждой и любовью, лишь тогда человеческий ум удостаивается стать «одним духом с Господом», обогочеловечиться. Ум, очищенный молитвой и соединенный со Христом, спасается от греховной ветхости и становится «новым умом». Господь «обновляет ум, исцеляет его от слепоты и глухоты неверия и неведения, возвращает ему здравие и проницательность», вновь дарует ему целостность и сияние. Из ада греховности и смерти Господь воскрешает умерщвленный ум, освобождает его от рабства сатане и возносит «в Божественный воздух». Обоженный, обогочеловеченный, Христо-образный ум — это характерный признак святых, ибо они «умом своим причащаются Христовой сущности и Христова естества». О таком Христо-подобном уме не мог знать ветхозаветный мир. Чистота ума — это новая реальность, принадлежащая Новому Завету, ибо лишь «крещение огнем и Духом очищает и омывает оскверненный ум», ибо лишь «небесный меч обсекает излишество ума, т.е. нечистое краеобрезание греха».
Христос — единственный Уврачеватель, знающий и могущий исцелить «слепоту ума» и очистить сущность ума от греха. Совершенные христиане имеют помазанный ум, имеют обоженный ум, ибо они суть «боги». Очистить ум человеческий возможно только единым Чистым и единым Безгрешным; поэтому лишь совершенные христиане, которых преподобный Макарий называет богами, достигают чистоты ума, со-воплощаясь со Христом. Чистота ума — это то единственное, что в христианстве можно назвать совершенством, так как совершенство — это не воздержание от видимых зол, а «очищение ума», «ибо «воздержание от худого не есть еще самое совершенство, разве вошел уже ты в уничиженный ум и убил змия, который таится под самым умом, во глубине помыслов,.. разве его ты умертвил и изринул из себя всякую бывшую в тебе нечистоту». Обоженный ум — это «престол Божества», но точно так же и «Божество — престол ума».
Составляя единосущную часть души, воля своей природой определена к самостоятельному прохождению всех ступеней развития души. Обожение души проявляется и через волю. Соединяясь с благодатью, воля обожается. От греховности волю излечивает лишь соединение с волей Божией. В воле Божией человеческая воля обретает свою целостность, свое исцеление и непогрешимое путеводительство. Так для преподобного Макария Великого, обожение воли становится истиной христианской жизни и существенного познания Истины.
Преображение ума начинается с освобождения ума от греховной гордости и усвоения смирения как категории мышления. «Высокоумием и надменностью змий вначале низложил Адама»; «Христос, зрак раба приим, победил дьявола смиренномудрием». Смирение — это единственное оружие, которым побеждается дьявол. Поэтому смирение — это необходимое условие спасения; и «нужно принуждать себя к смиренномудрию перед всяким человеком», «принуждать себя,.. хотя бы сердце того и не хотело» (Ин. 4,8; 4,16). Непрестанным подвигом молитвы человек постепенно погружается и соединяется со всеми добродетелями, пока не достигнет самой сущности всех добродетелей, сущности Бога — любви. «Любовь больше молитвы», больше всех прочих добродетелей, больше настолько, насколько Бог больше добродетелей, ибо «Бог есть любовь». Бог не только имеет любовь, но и есть любовь. «Ибо любовь — это не имя, а божественная сущность». Любовь есть не только (действие Божие), но и (= сущность Божия), Его (бытие).
Согласно И.В. Попову, если Божество входит в общение с человеческой природой через посредство ума, а ум есть носитель свободы, орган познания и руководитель чувства, то этим самым выдвигается элемент самодеятельности души, идущей навстречу божественной любви, которая нисходит к человеку.
Особую роль в обожении в богословии преп. Макария играет сердце. Сердце — центральный элемент человеческого устроения, в котором соединяются ум и воля, сердце — главный «орган» молитвы. Чистота сердца — условие присутствия Бога в человеке. «Сердце подлинно есть необъятная бездна», «и достигнуть чистоты сердца не иначе возможно, как чрез единого Иисуса». Чистое сердце становится «чертогом Христовым». «Ибо Царь Христос с Ангелами и святыми духами идет упокоиться там, и пожить, и походить, и основать Свое царство». Поэтому «со времени Христова пришествия Бог требует… чистоты сердца».
Душа приемлет от Духа Святого «совершенное избавление от греха и тьмы страстей», ибо только Дух Святой может «совершенно искоренить грех» и освятить все части, все составы человека. Но по установленной Богом икономии спасения для достижения «совершенной чистоты» необходимо со-работничество духа человеческого и Духа Святого. Душа соединяется с Душой Христовой, сущность с Сущностью, ум с Умом, воля с Волей, сознание с Сознанием Христовым, и, соединившись, человеческое самосознание полностью очищается от сознания, пораженного грехом, оно обретает свою природу, свой оригинал, свой смысл. Человек переживает себя как Божий образ. Через познание себя, своего духовного устроения как образа Бога, обоженная личность приходит к познаниям тайн Святой Троицы, «ибо кто возмог познать достоинство души своей, тот может познать силу и тайны Божества».
Чистота сердца достигается молитвой, молитва вводит и любовь, «ибо кто ежедневно принуждает себя пребывать в молитве, тот духовною любовью к Богу воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию, и приемлет благодать духовного освящающего совершенства». Любовь приобретается молитвой, любовь зависима от молитвы, она — сущность всех духовных даров. «Если я имею все дары… и отдам тело мое на сожжение, если я говорю языками ангельскими, а любви не имею, — то я ничто». «И если имею пророчество, и знаю все тайны и все познание, и если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13,1–2). Любовь дает познание Бога; «любящая сила души» — это центральный элемент богопознания: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4,8). Соединившись с Божественным Святым Духом, человек удостаивается истинного богопознания, и его око зрит то, чего око не видело, его ухо слышит то, чего ухо не слышало, и его сердце переживает как величайшую истину то, что не приходило на сердце человеку (1 Кор. 2,9). Любовью достигается новая сущность личности, новая природа; человек исходит из своей природы, проникает в другую природу и соединяется с ней до забвения своей собственной природы, ибо «кто достиг любви, связан и упоен ею, тот погружен и отведен пленником в иной мир, как бы не чувствуя собственной своей природы».
Любовь неотделима от познания, от гносиса. Она — признак личностного сознания, без которого путь к единению был бы слепым и бесцельным, был бы, по выражению святого Макария Египетского, «призрачным подвижничеством». Молитвенно-мистическое соединение с Божеством преподобный Макарий Великий характеризует как собирание себя, собирание своей души в Боге через обращенный к Богу подвиг любви. Но главное усилие молитвенного делания любви сосредоточивается на собирании ума в Боге, на собирании в Боге «мыслей, рассеянных грехом». «Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам… Я и Отец придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14,21). Любовью человек укореняется, успокаивается в природе Божества: «Имеющий любовь не падает». Без любви к Богу невозможна и существенная любовь к людям. Первая заповедь любви — всегда первая, а вторая — всегда вторая. «Кто не любит Бога всей душой и всем сердцем, как может тот здраво и искренне прилагать попечение о любви к братиям, если во вторую входят дверью первой». Для того чтобы человек любил людей любовью, которая «никогда не перестает», это должно совершаться «от Бога», через личное переживание первой заповеди. «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога». «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4,7–8). «Надлежит… принуждать себя к любви, если кто не имеет любви», надобно принуждать, хотя бы сердце того и не хотело. «Если кто любит Бога, то и Бог сообщает ему любовь Свою». «Не бывает того, чтобы любовь к Богу зародилась в нас просто и самодвижно, но сопряжено сие с многими усилиями и великими трудами, при содействии Христовом».
Благодатно преобразуемая верой, надеждой и любовью человеческая личность постепенно формируется по Христу, пока не обожится. Разумеется, переход в Божественное бесконечно таинствен и всегда над-аналитичен для любого человеческого разума. Здесь необходимо благодатно-мистическое переживание самого факта. Преподобный Макарий Великий как раз служит исключительным образцом опытного переживания этого таинственного перехода в Божественную Троицу. Обожение — это высшая на земле ступень, которой достигает человек. Преподобный Макарий сам опытно переживает и богодухновенно описывает благодатно-мистическое возрастание человека в совершенного человека.
До полной зрелости человеческая личность проходит через все фазы роста; «постепенно возрастает человек и приходит в мужа совершенна, в меру возраста». Богочеловеческое возрастание человека постулирует рождение от Бога. «Жизнь есть рождение от Бога свыше. Ибо без сего рождения душе невозможно жить, как говорит Господь: Аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия». Всю икономию спасения Господь Иисус Христос сводит к рождению «от Его Божества» (Ин. 3,3). Жизнь души прямо зависит от сосредоточения всех жизненных сил в образе Христа. Душа мертва, если не имеет в себе «жизни души», т.е. если не носит «небесного образа Божественного света».
Душа не имеет ценности, если не имеет образа небесного Духа в неизреченном свете, т.е. отпечатленного в ней Христа. Христиане распознаются по тому, что имеют «образ Царя» Христа. «Если кто не рожден от царственного и Божия Духа и не соделался небесным и царским родом и Божиим чадом,.. не может носить небесный и многоценный бисер, сей образ неизглаголанного света, т.е. Господа». Христианин — это таинственный синтез мира горнего и дольнего, мира физического и метафизического, ибо он носит в себе «образ небесного» человека. Христиане Духом Святым преобразуются в образ Христов, ибо Христос для сего и пришел. Христианин совлекается древнего человека и облекается в «небесного и нового Человека, то есть во Христа». Облечься во Христа, написать в себе образ Христов, усвоить Его образ в качестве сущности своего естества — это и есть единственный и предвечный смысл человека. «Соединенные с Божиим Духом уподобляются Самому Христу» (Рим. 8,29; 2 Кор. 3,18; Гал. 4,19).
Силою Духа и вследствие духовного возрождения человек приходит в меру первого Адама и становится даже выше его; потому что делается обожженным. Через обожение человек породняется с Христом, становится Его «братом и сыном». Поэтому христиане — это «сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братья Христовы, подобные Отцу своему, Адаму духовному и светоносному». Божественная Троица — единственно вечно-новая; и срастворяясь (= соединяясь) с Ней, человеческая личность становится и остается «новой тварью».
Родившиеся от Бога горним рождением, рождением от Духа Святого, имеют в себе Христа, их освящающего и упокояющего; они всегда путеводимы Духом Святым, невидимо путеводимы к облагодатствованию в своей обоженной душе. Когда душа «взойдет к совершенству, совершенно очистившись от всех страстей и в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом Утешителем, и, срастворяемая Духом, сама сподобится стать духом, — тогда делается она вся светом, вся — оком, вся — духом, вся — радостью, вся — упокоением, вся — радованием, вся — любовью, вся — милосердием, вся — благостью и добротою». «Душа, носящая в себе Бога, или, лучше сказать, носимая Богом… делается вся оком». Такой человек, наконец, ощущает себя обоженным, обогочеловеченным и всю суть своей жизни выражает таинственными словами святого и великого Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20).
Процесс обожения охватывает все аспекты бытия и познания человека. Освобождение их от греха через веру, надежду, любовь и соединение без остатка с Христом приводит, наконец, человека к состоянию обоженности. Созерцая эту бесконечную, эту блаженную тайну, душа преподобного Макария выливается в радостное воклицание: «О, какое тесное общение невесты с Небесным Женихом!» Соединение души с Христом совершается Духом Святым. Когда душа вся всецело в вере, надежде и любви посвящает себя Господу, когда всю Ему себя предает и непрестанно творит Его заповеди, тогда Дух Святой озаряет ее, и осеняет, и удостаивает «быть в единый со Христом дух и в единое срастворение». Через соединение со Христом человеческая душа становится поистине «как душа Господа «а также и «Господь становится ее душой»»; и Господь, «седящий в небесном граде на престоле величествия на высоких, весь пребывает с душею в теле ее, потому что образ ее положил Он горче, в небесном граде святых Иерусалиме, а собственный образ неизреченного света Божества Своего положил в теле ее».
Восстановление человека и познания сводится к непрестанному со-воплощению Христу; поэтому святой Макарий Египетский всю сотериологическую проблему сводит к воплощению Христа в душе спасаемой личности, к обогочеловечению спасаемого. Вся жизнь и все познание человека заключается в непрестанном устроении себя «по образу Божию», в соединении самосознания с сознанием Иисуса Христа. Весь человек обращается, обитает и пребывает в категории богочеловечности. Человек знает и видит себя как «образ Божий». Но на эту ступень возводятся лишь обоженные, просвещенные, так как только «озаренные Божиим светом видят образ души». Божественную тайну души открывает им Дух Святой. «Ни мудрые своею мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости или сказать о душе, что она такое; только при содействии Духа Святого открывается и приобретается точное ведение о душе». Духом Святым Христос открывает «тайну души», открывает теоцентричность ее природы, которая по значению онтологической необходимости всегда устремлена к Богу, обретает в Нем свою цель, свой смысл, свое бессмертие и над-смертность.
Преподобный Макарий дает полное применение главному христианскому принципу познания: подобное познается подобным, духовное — Духом. «Кто только имеет себе подобного небесного Божия Духа, тот и знает подобного ему, «знает духовного и духовное, (знает), что от Духа Божия, от Бога». В своем исследовании трудов преп. Макария, И.В. Попов подчеркивает, что последней целью подвижничества, по воззрениям преподобного, служит обожение человеческой природы, являющееся следствием существенного общения всего человека: его души и тела с Богом. Дух Святой исходит от обоженных подвижников. Свет Духа Святого просиявает не только через их мысли, но и через суть, сущность их сознания, их духовного устроения; «в их душах — постоянная и непрерывная светозарность сущностного света». «Те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей, ибо научаемы Богом».
Преподобный Макарий Египетский различает три главных ступени познания: чувство (=ощущение), видение и просвещение. Просвещение — высшая ступень, на которую познающий субъект восходит, когда свой ум просветит светом Христа и Духа Святого, когда его душу «просветит невещественный и Божественный огнь». Очищенный, просвещенный ум, возвращается к своей первозданной чистоте, которую он имел до грехопадения, приемлет «свою собственную природу «и производит чистое, непорочное знание». Такой ум зрит Господа, зрит «ту славу, какую до преслушания видел отец наш Адам»». Христос «действительно видим до дня воскресения» очами очищенной, духоносной души. Святой человек, т.е. человек, совершенно очищенный и освященный, иногда в молитвенном восхищении зрит «горний град Иерусалим, светлые тамошние жилища и беспредельный и неизреченный свет». Божественный огонь Духа Святого «делает ум чистым, дабы он, восприняв естественную способность видения, непрестанно созерцал чудеса Божии». Границы познания размыкаются; откровение становится источником новых познаний, «великие дела и тайны Божии открываются душе».
Откровение и познание становятся синонимами; границы познания сливаются с границами откровения; их сферы соединяются; безграничность становится границей познания; конечность познания возрастает в бесконечность. Путем со-действия подвига веры, надежды, любви и благодати Божественной Троицы бесконечность богоподобной души избавляется от адского, греховного состояния; «стены порока, окружающие ум,.. разрушаются Божией силой», и узкая категория зла перестает быть категорией познания, и сатана перестает быть творцом познания.
Обоженный человек приемлет откровение как наивысший источник познания; поэтому для него познание не имеет границ. Бог постепенно Своею силою возращает душу, «расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания… пока не возрастит в собственный Свой возраст». Тем самым онтологически уготовано бесконечное и безмерное возрастание в сфере познания. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный, — это действует и для познания. Соединившаяся со Христом душа «настолько расширяется мыслью, что бывает повсюду».
Но распространение познания до бесконечности, по существу, носит соборный, церковный характер, ибо лишь со всеми святыми человек может познать, что широта, и долгота, и высота, и глубина тайны Христовой. «Ум совершенно не бывает занят ничем видимым» и вещами, которые по сущности не добрые, но он весь — во Христе, он становится «одним умом» со Христом, и поэтому все его творчество — богочеловечно. Духовное познание — это плод деятельного участия Духа Святого в творчестве ума, и «все мысли становятся небесными, чистыми и святыми, обращаясь в Божественной сфере».
Экклезиологичность познания-обожения подчеркивается евхаристическим аспектом обожения, в евхаристии Господь Иисус Христос воплощается в причастнике, становится для него вечной Жизнью, и он опытно достигает познания Христа. «Господь бесконечен и непостижим… Бог ни для кого не постижим и не измерим, кроме тех, которые вкусили от Него же Самого». Вкушение Бога — это единственный путь к реальному познанию Бога и Христа. Без личного причащения Христу абсолютно невозможно познать тайну Его Личности, потому что Он — «Премудрость Божия» — «еллинам безумие» (1 Кор. 1,18).
Общение с Божественным естеством и вытекающее отсюда обожение для преподобного Макария не было идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке, напротив, преподобный подчеркивает, что из ограниченности своей конечной природы до некоторой степени человек может выйти уже во время своего земного существования. «Небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце, действуя внутрь сердца их, когда разрушится тело, начнет действовать совне и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов». Огнь сей — это «сила воскресения»; он «воскрешает истлевшие тела». Обоженные и душой и телом святые «прелагаются в Божественное естество и соделываются богами и чадами Божиими», этим достигается последний, вечный смысл человека: вся душа и все тело навсегда становятся богоподобными; вечное блаженство человека наполняется вечной богоподобной жизнью, богоподобным ведением (знанием) и вечным созерцанием «несказанной красоты Лица Христова».
Журнал «Начало» №24, 2011 г.
Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 46:4.
Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 259.
Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 11:9.
Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 262.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном предании.
Творения преп. Макария Египетского. 10.4.
Там же. 17.1, 8.4.
Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 26.11: 5.6.
Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 272.
Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 15.15.
Там же. 43.3.
Там же. 10.11.
Там же. 44.1.
Там же. 5.25, 25.5.
Там же. 11.11–12.
Там же. 15.38.
Там же. 32.4, 47.
Под этим подразумевается то, что как Христос есть Помазанник, такое же помазания, т.е. пребывание Св. Духа (Св. Дух пребывает на Сыне предвечно), по благодати сообщается всем христианам.
Творения преп. Макария Египетского. 17.1.
Там же. 17.15.
Там же. 6.25.
Там же. 27.5.
Там же. 19.1.
Там же. 7.1.
Попов И.В. Православный путь. Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвиль, 2002. С. 52.
Творения преп. Макария Египетского. 15.33.
Там же. 13.1.
Там же. 10.4.
Там же. 24.5.
Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 295.
Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 27.1, 32.11.
Там же. 40.2.
Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., Паломник.1996. С. 444–445.
Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 27.17.
Там же. 27.16.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 2007. С. 279.
Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 31.2, 33.4.
Там же. 31.2.
Там же. 14.23.
Там же. 27.14 : 5.6.
Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 279.
Творения преп. Макария Египетского. 15.22.
Там же. 15.41.
Там же. 5.10.
Там же. 26.2.
Там же. 14.3.
Там же. 16.8:12.17.
Там же. 17.7.
Там же. 18.10:30.2.
Там же. 25.8.
Там же. 9.12.
Там же. 46.4.
Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1898. Т. 1. С. 292–294.
Творения преп. Макария Египетского. 7.6.
Там же. 49.4:15.14–15:11.4.
Там же. 1.2: 49.4.
Там же. 9.8: 15.44.
Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. М. Египетского. Богословский вестник. 1905. Т. 1. №1. С. 57–58.
Св. Дух исходит от подвижников по благодати, а не по природе, по природе Он исходит от Отца через Сына.
Творения преп. Макария Египетского. 15.20: 46.6.
Там же. 25.9: 7.5.
Там же. 45.1.
Там же. 7.5.
Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 302–303.
Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 50.3.