А.И. Овчарова
ПРАВОСЛАВНАЯ ПОЛИТИКА ИЛИ ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
В представленной статье анализируется сложившаяся в России ситуация в отношениях между государственной властью и религиозными лидерами РПЦ. Автор исследует феномен проникновения религиозного фактора в политическую идеологию и возникновения особой сферы так называемой православной политики.Показываются отличия православной политики от политического православия, приводятся ее программные положения, исследуются особенности идеологической платформы.
Ключевые слова: православная политика, политическое православие, клерикализация российской политики, РПЦ.
Появление нового типа политиков, презентующих свою православную идентичность, пришлось на период посткоммунистических трансформаций российской государственной системы и было связано с публичной демонстрацией религиозности в целях создания позитивного имиджа политика. Одним из первых на путь клерикализации своего политического поведения встал Б.Н. Ельцин, что привело к формированию определенной политической атрибуции нового стиля позиционирования демократической власти. Участие в литургии, праздничных богослужениях, встречи с православными иерархами и прочие формы ангажирования политиками своей религиозной идентичности в настоящее время стали нормой политических отношений государственной и церковной властей, что привело к необходимости концептуализации этой связи.
В отношениях государственной власти с религиозными лидерами Русской православной церкви в последнее время наблюдается устойчивая тенденция к сближению, во многом инициированная церковными деятелями, заявляющими о своей готовности сотрудничать с властью в деле возрождения России и спасения нации, что способствует проникновению религиозного фактора в политическую идеологию и возникновению особой сферы «православной политики» . «При этом… вопрос об истинном значении православной религии приобретает все большую и большую политическую окраску. В данном случае мы имеем целый ряд проблем, скорее политических и геополитических по своей сути и содержанию», — полагает С.А. Янжинов .
Существует точка зрения, согласно которой православие является самостоятельной политической силой. Так, по мнению Е. Холмогорова, политизация православия происходит одновременно с процессом духовного возрождения России, причем — «православие осознается как особенность, выделяющая данное человеческое сообщество, данную цивилизацию из среды других сообществ. Она требует сецессии от других сообществ, для которых православие таким определяющим фактором не является. Идет восстановление символики, которая отмечает это выделение, а «верность православию” расценивается как знак верности социуму» . В понятии политического православия отражается сущность политических учений и политической практики, заложенная в православном Предании, чем оно отличается от богословского модернизма и ангажированных националистических проектов русских патриотических движений. Точнее, политическое православие — это формирование конкретной политической позиции на основании догматики, канонов, нравственного и аскетического учения, истории и историософии православной церкви. Оно исходит из того, что в Священном Предании православной церкви заданы специфические цели и указаны те специфические средства, с помощью которых осуществляется православная политика, т.е. они могут и должны считаться богозаповеданными. В таком толковании политическое православие представляет собой не только социальную и мистическую доктрину, но и является определенной программой политических действий, направленных на достижение Богом установленной цели. Соответственно, человек, реализующий такую программу, выполняет религиозную миссию, но пользуется при этом политическими средствами и методами.
Таким образом, отличие «православной политики» от «политического православия» заключается в выборе цели. Православная политика опирается на светские цели, она выступает за установление государственной власти, поддерживающей интересы церкви, но не действующей от ее лица. Политическое же православие ставит цель, определенную Преданием церкви и, по сути, заявляет о верховенстве духовной власти над светской. В этом случае «политиком» всегда оказывается лицо, наделенное церковью соответствующими полномочиями.
В целом программные положения «православной политики» заключаются в следующих утверждениях:
— Россия должна быть православной монархией, переход к которой происходит через «национальную диктатуру»;
— экономика должна подчиняться государству;
— необходимо существенное ограничение гражданских прав и свобод, в первую очередь свободы совести, а также в реализации прав, покушающихся на религиозную мораль;
— признание безусловного приоритета Русской Православной Церкви во всех сферах жизни общества и государственной власти;
— расширение территории России, прежде всего, за счет присоединения Беларуси и Украины;
— укрепление армии как основного института политической мощи империи .
Главная особенность идеологической платформы «православной политики» — ее сосредоточенность на противостоянии «врагу» как воплощению антихриста. В образе идеологического врага нередко выступает западный либерализм как принципиально чуждая и противная Богу форма человеческой власти. Поэтому Россия считается последним оплотом Бога в борьбе с антихристом, т.е. с Западом и его идеологией как таковой. Запад в образе врага выступает скорее не как субъект, а как враждебное пространство, в котором действуют различные, но всегда взаимосвязанные субъекты — мировое еврейство и/или иудаизм, международные финансовые, политические и военные институты, западные правительства, западные религиозные организации, даже исламские экстремисты. Схемы взаимосвязи этих субъектов образуют различные версии «всемирного заговора». С наступлением же эпохи глобализации, с развитием международных институтов возможностей для рациональной презентации «всемирного заговора» стало гораздо больше.
Как правило, критика православного фундаментализма со стороны представителей других религиозных течений направлена на бескомпромиссную позицию РПЦ в отношении к экуменическому движению, антикатолицизм, антисектанство, а со стороны политиков демократического лагеря предметом недовольства являются антизападнические, антилиберальные настроения, господствующие в РПЦ. По мнению одного из критиков православного фундаментализма К.Н. Костюка, канонизация последней в царской России императорской семьи является в большей мере политической акцией. Он убежден, что «канонизация императора (вторая в истории православия после Константина Великого), не безупречного в религиозном смысле и сомнительного в политическом отношении, служила выражением ностальгии по эпохе православного государства с теологией православного царя, убийство которого ассоциировалось с губительством Церкви» .
Суть универсально понимаемого фундаментализма состоит в стремлении не просто противостоять модернизации и защищать традиционализм, но и преодолевать модернизацию и секуляризацию, используя социальные инструменты модерна (медийные, политические и др.), и построить новое тотальное общество возрожденной и модифицированной религиозности. Такое стремление предполагает оппозицию не только секулярной и модернизующей власти, но также и большинству общества и даже официальному руководству РПЦ, которое, судя по содержанию Основ социальной концепции, в последнее время заметно смягчило фундаменталистские требования, в отличие от маргинальных церкви радикальных сил национал-патриотов и ревнителей благочестия. Сближение РПЦ в лице Московской Патриархии с радикальным православием вряд ли осуществимо в ближайшей перспективе, поэтому и православный фундаментализм как таковой вряд ли опасен для государственной власти. Однако ослабление фундаментализма со стороны современного руководства РПЦ еще не свидетельствует о нивелировании тенденций клерикализации российского общества и политической власти.
Одним из существенных признаков клерикализации российской политики является манифестирование разными политическими субъектами национально-религиозных проектов, в которых нередко православная идентичность отождествляется с цивилизационной идентичностью России.
Урегулирование внешних и внутренних дефиниций идентичности возможно при условии клерикализации российского общества и политической элиты, берущей на себя ответственность за формирование православной атрибуции граждан.
Однако реализация модели христианской клерикализации российской политической власти и общества сталкивается с существенными трудностями, прежде всего, в силу отсутствия развернутой программы институциональных преобразований, отвечающих целям РПЦ, причинной чего может служить как недостаточное освоение интеллектуального наследия христианской социальной мысли вообще и недостаточное освоение (или даже приятие) положений Основ социальной концепции Русской православной церкви, принятых Юбилейным архиерейским собором в 2000 г., так и недооценка возможностей системного подхода в сфере планирования и реализации клерикальной политики.
Несмотря на культурологическую привлекательность модели клерикализации российской политики и общества в целом, следует признать ее сущностное противоречие сложившимся принципам светскости Российского государства, которые отражены в Конституции РФ. Кроме того, будет преувеличением считать, что граждане в большинстве своем не готовы принять к реализации такую форму власти и управления, в особенности сейчас, когда уровень воцерковленности остается крайне низким.
Современная ситуация, характеризующаяся фактической исчерпанностью резерва для быстрого дальнейшего роста числа новых членов православной церкви, приводит к столкновению на миссионерском поприще с другими христианскими конфессиями и деноминациями. Так, М. Мчедлов указывает, что «с середины 90-х годов практически прекратился мощный приток новых членов в РПЦ. Заявления ряда авторов о религиозном ренессансе в России на данный момент не соответствуют реалиям. Анализ качественных характеристик современной религиозности не подтверждает подобные суждения. Социологические исследования показывают, что своеобразный религиозный бум проходит, ситуация становится стабильной, приостановился рост числа верующих, религиозные организации именно в этом плане исчерпали потенциал своего усиления» . Тенденция к прекращению притока новых членов в РПЦ, наметившаяся со второй половины 1990-х гг., объясняется рядом причин. Главная из них видится в неспособности РПЦ повлиять на решение острых социальных и политических вопросов.
Очевидные трудности в миссионерской и пастырской деятельности Русской православной церкви объясняются и тем, что урбанизированное, индустриальное российское общество как объект пастырской и миссионерской работы требует новых миссионерских подходов. Не имея большого опыта самостоятельного функционирования в условиях вероисповедной свободы, РПЦ стремится войти в тесные отношения с государственными властями современной России и в большей мере полагается не на самостоятельную миссионерскую деятельность, а на административную помощь государства. Отсюда стремление многих иерархов придать православной церкви привилегированный статус по сравнению с другими конфессиями, что, по существу, размывает основную предпосылку правового государства -единство прав и обязанностей всех граждан независимо от их вероисповедания.
Вовлеченность российского общества и политической элиты в процесс православной реставрации пока еще является слабой предпосылкой формирования основ православной государственности. Активными защитниками этой модели будущего развития России выступают представители малочисленного лагеря патриотов-державников, влияние которого на властную политическую элиту не столь значительно. Сама же власть, манифестирующая поиск национальной идеи, предпочитает лишь публичное ангажирование православной идентичности без существенных политико-правовых уступок РПЦ. Поэтому «угроза» клерикализации России и мнимое усиление православного фундаментализма, равно как и проблема острой конфликтогенной напряженности на религиозной почве, остаются в большей мере манипулятивной стратегией определенных политических сил, использующих религиозный ресурс в качестве средства борьбы за власть.
Следует также отметить, что православие становится востребованным в политической жизни отнюдь не потому, что идет стремительное воцерковление избирателей — до этого как раз далеко. Но складывается общее представление о том, что большинство современных социальных проблем — коррупция, криминализация общества, резкое имущественное расслоение, беспризорность и наркомания — имеют сугубо нравственную природу и могут быть решены не столько усилиями демократической власти, которая неоднократно дискредитировала себя непопулярными среди народа мерами регуляции социальной справедливости, сколько возвышением авторитета Русской православной церкви. Обращенность политика и политики в целом к религии, к основам русской духовной традиции становится важным атрибутом патриотичности и влияет на формирование позитивного имиджа власти, стремящейся к созданию условий для национальной безопасности самой многочисленной по своему составу национальной группы.
Литература
1. Солдатов А. Политические течения в Русской православной церкви на фоне президентских выборов 1996 года в России // Диа-Логос. Религия и общество. М., 1997.
2. Верховский А. Церковь в политике и политика в церкви // Политическая ксенофобия. Радикальные группы. Представления лидеров. Роль церкви. М., 1999.
3. Холмогоров Е. Политическое православие // Агентство политических новостей // http://www.apn.ru/authors/author101.htm
4. Костюк К. Православная церковь и социально-экономическое развитие России // Религия и право. 2000. № 1.
5. Костюк К.Н. Православный фундаментализм // Политические исследования. 2000. № 5.
6. Мчедлов М.П. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России. Некоторые результаты социологического мониторинга // Десять лет по пути свободы совести. М., 2002.
7. Янжинов С.А. Государственная конфессиональная политика в России: институционально-правовые аспекты // Философия права. 2008. № 3.
ВАШИНГТОН – Русская православная церковь сегодня оказывает все большее влияние на политическую жизнь в России. Причем, это касается не только внутренней, но и внешней политики. О причинах и возможных последствиях этого Николас Гвоздев, профессор Колледжа ВМФ США (Nikolas Gvosdev, US Naval War College) рассказал в интервью Русской службе «Голоса Америки».
Вадим Массальский: Очевидно, что РПЦ может выступать как фактор российского политического влияния прежде всего на постсоветском пространстве. Но насколько реально это влияние, если в самой православной церкви на территории СНГ уже давно произошел раскол?
Николас Гвоздев: Да, после распада СССР новые независимые государства стали активно создавать свои, независимые от Москвы церковные юрисдикции, в том числе и православные. Например, в Эстонии после восстановления независимости этой прибалтийской страны возродилась и существовавшая ранее независимая от Москвы церковная юрисдикция (Эстонская Апостольская Православная Церковь – прим. ред.).
Подобный процесс наиболее ярко можно наблюдать в Украине, где существует даже две альтернативные национальные православные церкви, не признанные Московским патриархатом. Их создание и разделение православных приходов стало одним из фактором напряженности в отношениях между Москвой и Киевом. Тем не менее, и сегодня РПЦ имеет большое влияние в Украине и пользуется значительным авторитетом у значительной части населения – особенно в восточных и южных частях страны, где верующие сохраняют тесную связь с Московским патриархатом. РПЦ остается важным фактором русификации этого региона Украины и сохранения идеи славянского единства. Если хотите, оплотом российского влияния, в том числе – культурного и религиозного.
Это не выглядит удивительным, если взглянуть на демографическую картину восточных и южных областей Украины. Но чем западнее, тем нагляднее ситуация меняется и влияние РПЦ слабеет. И здесь уже присутствуют не русофильские, а проевропейские настроения.
Однако в целом идея «Русского мира» или, так называемого, единого культурного и духовного и цивилизационного пространства работает. И работает не только в Украине, но и в целом в СНГ, где РПЦ выступает в качестве так называемой «мягкой силы». Особенно это характерно для бывших советских республик, где исторически сильны позиции православного христианства.
В.М.: Такие позиции особенно сильны в Грузии, где даже в Конституции страны признается «исключительная роль» Грузинской православной церкви в истории страны. Но как раз в отношениях Москвы и Тбилиси мы видим самую сильную напряженность, если не сказать больше…
Н.Г.: Что касается Грузии, то здесь надо учитывать, что на протяжении многих веков грузинская церковь была независима от Москвы. Кроме того сейчас эта страна стремится во многих сферах интегрироваться с Западом. Но если политически она тяготеет к Европе, но в культурном и религиозном отношении остается очень близкой России.
Вот почему, даже при отсутствии дипломатических контактов между Россией и Грузией после августовской войны 2008 года диалог между Русской и Грузинской церковью не прерывался. Он не прерывается и сейчас, причем, на самом высоком уровне. Это подтверждают личные встречи между российским патриархом Кириллом и католикосом-патриархом Грузии Илией Вторым.
Это вовсе не значит, что лидеры грузинской церкви занимают какую-то прокремлевскую позицию или выступают за русификацию региона, но это говорит о стремлении Тбилиси сохранить какой-то баланс в отношениях Грузии с Европой и Россией.
В последние месяцы можно было наблюдать, как в России в Грузии проявился рост консервативных настроений, направленных на сохранение традиционных национальных ценностей и против перемен в социальных стандартах. И эти настроения сегодня вступают в противоречие с продвигаемыми США и Евросоюзом универсальных человеческих ценностей и социальных стандартов. Это касается, например, защиты прав сексуальных меньшинств. Как раз здесь антиамериканская позиция российских и грузинских религиозных консерваторов достаточна близка. Не исключено, что такое сближение продолжится. Интересно понаблюдать, как эти события в Грузии могут развиваться уже в ближайшие месяцы.
В.М.: Многие западные эксперты считают, что сегодня РПЦ пытается вернуть себе тебе позиции в обществе, которые она имела до революции 1917 года. Причем это касается не только дел внутренних, но и внешних. Сейчас это наиболее заметно проявляется в позиции церкви по Ближнему Востоку. По Сирии, например…
Н.Г.: Очевидно, что РПЦ сегодня слишком слаба, чтобы вернуть себе утраченные позиции, которые у нее были в Российской империи. Именно тогда она позиционировала и на международной арене как защитница христиан во многих конфликтных регионах. И в том, числе на Ближнем Востоке. Сейчас церковь стремится вновь выступать в этой роли.
Нельзя сказать, что здесь РПЦ действует, подчиняясь какому-то давлению со стороны МИДа РФ. Но определенно, что именно церковь последовательно поддерживает внешнеполитическую линию Кремля в отношении президента Башара Асада и сирийского правительства, которые, по мнению Москвы, обеспечивают межконфессиональную стабильность в этой мультикультурной стране.
В частности, именно РПЦ неоднократно выражала тревогу, что падение нынешнего режима в Дамаске значительно ухудшит положение христианского меньшинства в Сирии. Более того – приведет к повторению иракского сценария, когда после падения режима Саддама Хусейна многие христиане из-за преследований стали покидать свои дома и свою страну.
И это – один из аргументов России в ее споре с Западом, когда Кремль выступает против свержения режима Асада и против поддержки вооруженной сирийской оппозиции.
В этой связи интересно вспомнить о визите делегации из Саудовской Аравии в Москву несколько месяцев назад. Тогда саудиты заявили, что готовы сделать серьезные вложения в ключевые отрасли российской экономики, если Кремль пойдет на подготовку демонтажа режима в Дамаске. Но при этом на переговорах саудиты не смогли убедить, что новые власти в Сирии смогут гарантировать безопасность христианского сообщества в этой арабской стране. Так вот лоббистом постановки этого вопроса о гарантиях для христиан как раз выступила РПЦ.
И опять же это не значит, что РПЦ обладает какой-то реальной возможностью контролировать российскую внешнюю политику. Но определенное влияние здесь церковные лидеры все-таки имеют. И я думаю, что православный фактор при определении российских геополитических интересов еще будет усиливаться.
В.М.: В этой связи, интересно понять специфику отношений РПЦ с мусульманским сообществом на Ближнем Востоке. Можно ли здесь говорить о межконфессиональном диалоге. И если да, то с кем прежде всего: с шиитами или с суннитами?
Н.Г.: Разумеется, прежде всего – с шиитами. И такой диалог давно налажен. Это не значит, что Москва не стремится вести диалог с суннитскими центрами на Ближнем Востоке, но с шиитами такой диалог получается более продуктивным. Это можно объяснить, прежде всего тем, что шииты имеют религиозную структуру, более понятную для РПЦ. Например, тот же институт аятолл в Иране. Кроме того, шиитские духовные лидеры не выступают в поддержку экстремистских исламских группировок, которые действуют на территории Российской Федерации или в постсоветской Центральной Азии. И наоборот, радикально настроенные суннитские группы в России получают поддержку от монархий Персидского залива.
Наконец, РПЦ и иранские шииты вместе участвуют в так называемом «диалоге цивилизаций», который предполагает, что в мире не может быть каких-то универсальных социальных стандартов и каждое государство вправе корректировать эти стандарты с учетом своей национально-исторических особенностей. И здесь находят точки соприкосновения представители иранского мусульманского духовенства и, соответственно, российского православного.
В.М.: Насколько активно проявляет себя Русская православная церковь в американо-российском диалоге?
Н.Г.: Я бы сказал, что голос церкви звучит в этом диалоге. Однако озвучиваемая ею позиция принципиально отличается от той, что продвигает в мире американская дипломатия: утверждение либеральных общечеловеческих ценностей, свобода прессы и самовыражения, поддержка религиозного многообразия и прав сексуальных меньшинств.
США нередко критикуют Россию за проводимую ей в последние годы политику по ограничению гражданских свобод. И в ситуации этой критики извне для Кремля очень важно, что в своей внутренней политике он находит поддержку в лице РПЦ, которая в свою очередь осуждает Америку за то, что они якобы навязывает России свои ценности. Здесь подходы церкви и официальная позиция Кремля нередко совпадают.
Но дело не все-таки не в том, что РПЦ хотела бы ухудшения американо-российских отношений, а в том, что церковь занимает социальную позицию, которая является барьером для либеральных общечеловеческих ценностей и новых социальных стандартов, продвижение которых американская дипломатия считает своей гуманитарной миссией.
Любопытно, что со времен СССР американские религиозные консерваторы очень подозрительно относились к советским гуманитарным инициативам и к взаимодействию с советскими общественными институтами. Подозрительность наблюдалась и уже в постсоветскую эпоху. Ситуация несколько неожиданно стала меняться после дела Pussy Riot и особенно – после принятого в России закона, который, в частности, ввел запрет на «пропаганду гомосексуализма среди несовершеннолетних».
Кстати, такую поддержку сегодня мы видим не только со стороны некоторых американских, но и европейских политиков и общественных деятелей, которые активно выступают за сохранение христианской культуры и морали.
Однако все-таки не стоит забывать, что часть религиозно настроенных американских консерваторов, например, тех же законодателей-республиканцев продолжают с недоверием относиться и к России и к той политике, которую проводит режим Путина.
В.М.: Можно ли как-то сравнивать нынешнее положение церкви в западных странах и в России? Конечно, не стоит делать сравнение с Ватиканом, но некоторые аналитики полагают, что сегодня место РПЦ, которое она занимает в обществе, уникально для Европы.
Н.Г.: Я бы не сказал, что оно уникально, но согласился бы, что оно очень важное. Церковь позволяет сохранять национальную идентичность для многих миллионов россиян. Кроме того, РПЦ помогает консолидировать сегодняшние российские политические элиты. Кстати, нынешнее положение церкви в России было делом ординарным для ряда стран Западной Европы еще 55-70 лет назад. Тогда влияние религиозных институтов в Италии, Ирландии, Испании было куда сильнее, чем в сейчас в России. В Польше только в последние годы мы увидели падение католического влияния, которое всегда было очень мощным.
В Соединенных Штатах никогда не было государственной религии, но влияние христианских организаций, и прежде всего протестантских, традиционно было высоким. Они, например, заметно влияли на неоконсервативную политику, которую проводил президент Джордж Буш-младший.
Есть еще один пример – государство Израиль. Эта страна имеет близкие связи с США, если говорить о политической и военной составляющей. Но в религиозном плане Израиль и сегодня остается государством с сильными религиозными консервативными традициями. Духовные лидеры играют огромную роль в этой стране.
В.М.: Как, на ваш взгляд, будет развиваться ситуация в России? Влияние церковных институтов будет расти или ослабевать? Как быстро может измениться это влияние, если когда-либо Владимир Путин покинет пост президента?
Н.Г.: Думаю, что роль церкви, скорее всего, будет расти или, во всяком случае, сохранится. Но для РПЦ сейчас важно избежать повторения ошибок прошлого. Я имею в виду то, что до революции 1917 года церковь имела слишком тесные связи с монархией и была частью государственной машины.
Кроме того, влиянию РПЦ угрожают еще два фактора. С одной стороны – наличие либерально- ориентированной молодежи, которая исповедует западные ценности. А, во-вторых, изменение демографической ситуации в стране. В России быстро растет доля мусульманского населения. В том числе – в традиционно русских регионах. И чем быстрее будет меняться это соотношение, тем в большей степени российские власти будут ориентироваться на исламских лидеров и на растущее мусульманское сообщество.
Проблема взаимосвязи религии и политики не считалась актуальной вплоть до последней четверти ХХ столетия. И только появление таких ярких и непрогнозированных феноменов, как «теология освобождения», «моральное большинство» в США, религиозно-политические движения в Польше, на Филиппинах и в ряде исламских стран, побудили исследователей обратить внимание на эту проблему.
Религия становится серьезным фактором политической жизни не только мусульманских стран, где ислам просто приобретает выразительные очертания политической доктрины, но и во все большей мере влияет на общественно-политические процессы стран Северной и Латинской Америк, Юго-Восточной Азии и Восточной Европы.
В конце 90-х Институт социального развития ООН сделал далеко идущий вывод о том, что «последние 20 лет ознаменовались возрождением влияния религии на политику во многих регионах мира. Представление, согласно которому распространение урбанизации, образования, экономическое развитие, научный рационализм и социальная мобильность будут сопровождаться существенным ослаблением социально-политических позиций религии, оказались недостаточно обоснованными».
Исследователи вначале осторожно, а затем все более уверенно говорят: «аллергическое детище» западной цивилизации, рожденное Вестфальским миром (1648 г.), а именно — обособление религии от международной политики доживает свои дни, и религия все активнее станет вмешиваться в международные отношения.
Один из самых цитируемых политологов современности С.Хантингтон пишет о крахе политических идеологий прошлого столетия — коммунизма, фашизма, социал-демократии, анархизма — и о «великом возвращении» религии.
Между тем содержательно связь между религией и политикой в течение двух последних столетий изменилась принципиально. Религия перестала быть священным орудием оправдания власти и божественной санкцией осуществляемой ею политики. Власть, становясь все более автономной, содействует, казалось бы, разрыву политики и религии, в европейском контексте — политики и христианства. Но это разрыв их связи в старом смысле.
Ведь одновременно христианство все меньше являет себя в виде структур и институтов, организованных по образу и подобию политической власти. Христианство демократизируется, оно хочет видеть Своего Бога не Карающим, а Любящим, и стремится вырваться с уровня страха на уровень понимающей веры. Похоже, лишь один постулат демократии христианство принять не в силах: оно не может согласиться с тем, что демос является высшим источником власти. Христианство пытается доказать демократиям: только соотнеся себя с Тем, Кто выходит за пределы повседневного человеческого опыта, только направив свои устремления на нечто более фундаментальное, чем то, что находится в падшем мире, политики могут — нет, не построить рай на земле, но, по глубокому замечанию Владимира Соловьева, избежать на ней ада.
Еще в позапрошлом столетии христиане начинают осознавать, что условия, в которых Церковь больше не обеспечивает монархии сакральную легитимность и выводит ее права и обязанности из Божественных предписаний, диктует иные формы христианского участия в политике. Для католиков началом развития таких форм становится энциклика папы Льва ХІІІ Rerum Novarum (1891), где признается реальность социально-политической борьбы и поднимается проблема здоровой социальной политики. Духовенство и миряне начинают принимать активное участие в общественно-политических движениях, развиваются христианские профсоюзы, а со временем и партии, чрезвычайно быстро прогрессирует социальная католическая мысль. После ІІ Ватиканского собора, уделившего особое внимание природе и целям политического общества, отношениям между политическим обществом и Церковью, система представлений Католической церкви о взаимоотношениях между религией и политикой приобретает современный вид.
Вполне определенной становится и концепция отношения к политическим партиям. Она базируется на четырех основных принципах: а) если в определенной стране нет партии, враждебной католической доктрине и моральным устоям, католики свободны присоединиться к любой из них; б) партии не должны ставить католикам условием вступления в свои ряды компромиссы в сфере совести; при этом католические политические партии рассматриваются как более близкие к христианству и церкви; в) если политическая партия отстаивает принципы, противоречащие католическому вероучению и моральным установлениям, католикам запрещается принимать участие в ее деятельности и голосовать за нее; г) если платформы всех существующих политических партий очевидно противоречат католической вероисповедной и нравственной доктринам, католики могут объединиться в собственную политическую партию или сформировать партию в союзе с иными христианами.
Эта партия должна быть не конфессиональной или клерикальной, а политической, ответственной за благосостояние, духовное и нравственное здоровье целой нации. То, что она носит название христианской, означает не церковную принадлежность, а исповедание партией христианских принципов.
«Мы относимся к числу людей, — сказал сорок лет тому назад от имени христиан Нобелевский лауреат Ф.Мориак, — которых любовь к Христу и надежда на приход Его царства не сделали отдаленными от переживаний человечества, от повседневных действий, называемых политикой».
Суммарно католическое понимание взаимоотношения между христианством и политикой можно определить как призыв к активным, даже наступательным акциям христиан в социально-политической сфере, где христиане призваны действовать в соответствии со своими религиозными убеждениями и представлениями о справедливости и общем благе.
Следует особо подчеркнуть, что православная богословская и социальная мысль также давно, глубоко и настойчиво искала христиански оправданные принципы взаимоотношения христианства и политики. Этот поиск восходит еще к Владимиру Соловьеву, к его убежденности в том, что Православие, как совершенная форма христианства, есть духовное начало жизни, выражающееся в нравственном образе действий во всех сферах. В самом начале прошлого столетия православные мыслители уже формулировали идеи созвучности христианства не деспотическому автократизму татарско-турецкого типа, а демократической республике. С того времени дискуссия о политических предпочтениях Православия разворачивается между приверженцами и противниками идей демократии, либерализма и, позднее, прав человека.
Эта дискуссия после 1917 г. стала невозможной и вынужденно сведенной к обсуждению проблемы выживания Церкви под давлением тоталитарного государства. Она восстанавливается лишь в конце 80-х гг. и если посмотреть на соборные документы, мы не найдем в них и намека призывов к уклонению от политического. «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» (2000 г.) — наиболее масштабное и всестороннее православное осмысление социальных, нравственных и политических вызовов христианству со стороны современного мира, достаточно конкретно устанавливает формы, рамки и условия участия епископата, духовенства и мирян в политическом процессе. Более того, участие православных мирян в деятельности органов законодательной, исполнительной и судебной властей, политических организаций, если оно не противоречит вероучению Церкви, ее нравственным нормам, провозглашается одной из форм миссии Церкви в обществе. Приветствуя участие мирян в управлении государством и политических процессах, концепция предупреждает их о необходимости предельной духовной и моральной чувствительности, поскольку большинство политических решений принимается в пользу одной части общества, вместе с тем ущемляя другую его часть.
Участие мирян в политических партиях осуществляется самостоятельно и не отождествляется с позицией Церкви. При этом высшие церковные власти не должны давать специального благословения на политическую деятельность мирян.
Рассуждая о церковном участии в выборах, отечественные гурманы от политики, как правило, вспоминают о Партии регионального возрождения Украины, требовавшей на прошлых парламентских выборах, кроме всего прочего, «предоставить каноническим конфессиям, прежде всего УПЦ, все льготы, необходимые для восстановления духовности нашей Родины» и «гарантию государственной защиты граждан от идеологии и практики национализма». Вторым номером списка партии, возглавляемого донецким мэром (в список входил и симферопольский градоначальник), был епископ Вышгородский Украинской православной церкви в единстве с Московским патриархатом, наместник Киево-Печерской лавры Павел (Лебедь). Баллотировался владыка по благословению священноначалия церкви, имеющей наибольшее количество приходов, монастырей, священников и доминирующей в абсолютном большинстве областей Украины. В листовках с портретом епископа подчеркивалось, что выборы для него — далеко не в последнюю очередь возможность решить многочисленные проблемы своей церкви. И эти листовки расклеивались перед храмами, собирающими на литургию пусть, конечно, не 35 миллионов православных, на чем упорно настаивают издания УПЦ, но все же миллионы верующих.
Собранные партией 0,91% голосов избирателей — факт, который можно интерпретировать и анализировать бесконечно. Для нас же в данном случае важно, что менее 1% сограждан, откликнувшихся на прямой призыв Церкви, продемонстрировали вполне очевидную тенденцию. Доверяя церкви больше, чем любому другому социальному институту, доверяя ей как идеальному и неотмирному Богочеловеческому организму, общество не слишком прислушивается к ее партийным предпочтениям. Причем посткоммунистическая история знает несравненно более яркий тому пример, чем выборы в украинский парламент 1998 г. (кстати, тогда в Верховную Раду неудачно баллотировались еще два епископа УПЦ).
На президентских выборах 1996 г. в Польше костел жестко и однозначно высказался против Квасьневского. (Костел, напомним, сохранивший польскость и Польшу, мощнейший и наиболее жизнеспособный церковный организм во всей Европе, бастион идентичности нации, верящей, вслед за А.Мицкевичем, в свою миссию «Иисуса Христа среди народов».) Но президентом страны стал все-таки Квасьневский. Аналогичная позиция католической церкви на последних парламентских выборах не помешала уверенной победе польских левых.
Иными словами, для большинства населения посткоммунистических стран, в том числе и последовательно верующей и воцерковленной части этого большинства, церковная принадлежность не является главным фактором формирования политических преимуществ и поведения.
Массовое сознание, как оказалось, достаточно определенно разделяет «высокую политику» церковного служения, где Церковь выступает как моральный арбитр, совесть народная и «печальница за страждущих», от «политики низкой», связанной с партийной борьбой и бесконечными компромиссами.
Эта реальность была осознана западными христианами еще в конце ХІХ ст. Именно тогда Церковь ощутила невозможность осуществления своей земной миссии исключительно в рамках экклезиального учреждения. Она стремится продолжить эту миссию христианскими профсоюзами, синдикатами, различными товариществами и, в конце концов, политическими партиями.
Христианские партии становятся серьезной силой и неотъемлемой составляющей политического ландшафта. Если первый призыв христианских партий — это почти сплошь священники (Л.Стурцо в Италии, И.Зейнель в Австрии, Л.Каас в Германии, И.Кардейн в Бельгии, С.Стояновский в Польше), то вскоре им на смену приходят профессиональные политики.
Чрезвычайно симптоматично, что при всех неудачах, постигших священнослужителей на выборах, совсем немалая часть посткоммунистических обществ демонстрирует вполне отчетливую связь между религиозными убеждениями и электоральными предпочтениями. Исследование, осуществленное весной 1998 г. в десяти странах Центральной и Восточной Европы австрийскими и венгерскими социологами, показало, что христианские партии здесь, и в том числе в Украине, имеют совсем неплохие шансы на успех. Более того, опрошенные прямо заявляли о готовности голосовать за партии, вдохновляемые христианскими ценностями.
Но вот, например, на украинских парламентских выборах 1998 г. избирательный блок «Вперед, Украина!», в состав которого входили Украинская христианско-демократическая партия и Христианский национальный союз, набрал 1,74% голосов; Христианско-демократическая партия Украины — 1,3%; Республиканская христианская партия — 0,54%. Следовательно, даже сумма голосов, добытых христианскими партиями, существенно меньше существующего
4-процентного барьера.
Означает ли поражение христианских партий то, что христиане не имеют перспектив в украинской политике? Точнее: смогли бы христианские партии достичь успеха в 1998 г., обладай они, скажем, большими финансовыми, интеллектуальными и организационными ресурсами, сумев объединить свои силы, выдвинуть более ярких лидеров (перечень условий, необходимых для победы в выборах, каждый может продолжить по своему разумению формулы успеха в украинских битвах за власть)? Нашли бы христианские партии поддержку избирателей, сумей они более или менее удовлетворительно объяснить достаточному количеству людей, чего они хотят?
Боюсь, что нет. Ни одна из христианских партий в 1998 г. не смогла сформировать кредо христианской партии, призванной к действию в конкретное время и в конкретной стране и ни одна из них не действовала как партия христиан:
• они не демонстрировали особой настойчивости в постановке и решении проблем, которые традиционно составляют сущностное ядро политических интересов европейских христианских партий;
• их политические формулы не содержали компонентов, являющихся, собственно, ключевыми категориями христианских общественно-политических движений.
Вряд ли стоит объяснять: христианская партия — это нечто гораздо большее, чем группа политиков, обнаруживших, что «христианская» — неплохой брэнд. Это также не группировка, лоббирующая интересы той или иной церкви, помогающая ей одолевать конкурентов и расширять владения.
Христианская партия не занимается церковно-каноническими вопросами, не объединяет церкви и уж, конечно, не рассуждает о благодатности и безблагодатности (вообще-то серьезные богословы советуют оставить последнее суждение по тому вопросу Самому Богу).
Христиане востребованы политикой не потому, что их туда благословляют Церкви, ожидающие возвращения национализированной недвижимости и расширения своего присутствия в различных социальных сферах. Христиане востребованы осознанием катастрофичности политики, лишенной надежного нравственного фундамента и духовной оправданности.
«Срывы и соблазны» прошлого столетия свидетельствуют, что демократия, основанная не на вере в достоинство человека, хранящего в себе Божью искру, а на одной лишь уверенности в эффективности законов, процедур и разделения властей, легко впадает в деспотию.
Поражение на выборах 1998 г. произвело на лидеров христианских партий, судя по всему, тяжелое впечатление. Настолько тяжелое, что все участники прошлого парламентского забега, определявшие себя четыре года назад как христианские партии, уже предпочли раствориться в других блоках. Наверняка тому были свои резоны. Однако христианская политика по-прежнему востребована, и украинскому политическому тесту необходима христианская закваска.
Дело даже не в том, что немалое число опрашиваемых социологами последовательно сообщают о своем намерении отдать голос «настоящей христианской партии» и, следовательно, такая христианская партия способна получить право доказывать свою «настоящесть» в будущем парламенте. Главное все же в ином. Христиане не имеют права не участвовать в политике как христиане. Абсурдно и антиевангельски быть христианином при литургии и язычником в семье или на работе. Притязание христианства абсолютно, оно «огонь жерущий», претендующий зажечь весь мир, просветить, преобразовать и спасти его. Отказаться от политики, закрыть глаза, чтобы не видеть того, что происходит в обществе, или просто отвернуться — значит признать не только свое бессилие и ограниченность самого христианства; это отречение от христианства, насмешка над ним, — считал очень глубокий и православный мыслитель Сергей Булгаков.
Христианство стремится к евангелизации общества, что подразумевает не только катехизацию детей и обучение взрослых поведению в храме, но и изменения общества в соответствии с евангельским идеалом. И если в этом обществе останется один-единственный христианин, он все равно не имеет права погрязнуть в «трансцендентном эгоизме». Из подземелья отечественных реалий все это выглядит абсолютно фантастическим и к «этой стране» никоим образом неприменимым. Но, как любит повторять современный православный философ, было бы слишком легко отказаться от евангелизации постсоветской политики на том лишь основании, что это слишком тяжело.
Казненный гестаповцами теолог Д.Бонхоффер когда-то призывал христиан быть всегда готовыми «броситься под колеса». Найдутся ли в Украине христиане, готовые броситься под колеса более чем убедительно доказавшего свою безжалостность политического катка?