Корни христианства

Древнеегипетские

корни христианства

Мустафа Гадалла

Исследовательский Фонд Техути

Международный Головной Офис: Гринсборо, Северная Каролина, США

Древнеегипетские корни христианства

Мустафа Гадалла

Перевод с английского Екатерины Дафт

Никакая часть этой книги не может быть воспроизведена или передана в никакой форме и никакими средствами, электронными или механическими, включая ксерокопирование, записана, сохранена или передана при помощи любых средств хранения информации и поисковых систем, без письменного разрешения автора, за исключением случаев использования цитат в обзорах.

Copyright 20168Мустафа Гадалла,

Опубликовано:

Tehuti Research Foundation

P.O. Box 39491

Greensboro, NC 27438, U.S.A.

Contents

ОБ АВТОРЕ

Предисловие

Стандартная терминология

КАРТА ЕГИПТА

Часть первая : Исторический царь Иисус

Глава 1 : Иисус в истории

1.1 Исторический Иисус

1.2 Отсутствие в истории и повсеместное упоминание в Евангелии

1.3 Моисей и Иисус одной эры

1.4 Иисус, назарянин-гностик

1.5 Выводы

Глава 2 : Эпитеты, как имена Иисуса

2.1 Живой образ Бога

2.2 Христос

2.3 Мессия

2.4 Иисус/Иешуа

2.5 Эммануил/Иммануил

2.6 Иисус бен Пантера (Сын Божий)

Глава 3 : Божественный человек

3.1 Библейский Иисус – Сын Божий

3.2 Тутанхамон – Сын Божий

3.3 Отец Тутанхамона

3.4 Отец библейского Иисуса

3.5 Мать Тутанхамона

3.6 Мать библейского Иисуса

3.7 Супруга Тутанхамона

3.8 Супруга библейского Иисуса

Глава 4 : Разделенное царство

4.1 Библейский Иисус – Царь

4.2 Тутанхамон – Царь

4.3 Тутанхамон – Разделенное царство

4.4 Библейский Иисус – Разделенное царство

Глава 5 : Смерть в пустыне

5.1 Тутанхамон

5.2 Библейский Иисус

Часть вторая : Египетская основа христианства

Глава 6 : Египетские корни христианства

6.1 Египетские основы христианства

6.2 Аллегории и выдуманные истории

Глава 7 : Древнеегипетские/христианские святые семейства

Глава 8 : Жизнь Гора/Иисуса

8.1 Отец и сын

8.2 Пробуждение потенциала

8.3 Жизнь Гора/Иисуса

8.4 Закон сеяния и жатвы

8.5 Судный день

8.6 Внеземное блаженство

Глава 9 : Древнеегипетские/христианские праздники

9.1 Необходимость обновления/перерождения

9.2 Определение дат (циклов обновления)

9.3 Бык своей матери

9.4 Традиционные древнеегипетские/христианские празднества

9.5 Тайная Вечеря

9.6 Адвент и Рождество

9.7 Новый год царя (1 января)

9.8 Крещение Господне (6 января)

9.9 Великий пост

9.10 Пасха

9.11 Вознесение Господне

9.12 Египетская Пятидесятница

9.13 Преображение Гора/Иисуса

9.14 Вознесение Девы Марии

9.15 День рождения Исиды (Марии)

Словарь

Библиография

Источники и примечания

И.Ф.Т. Публикации

ОБ АВТОРЕ

Мустафа Гадалла – египетско-американский независимый египтолог, родившийся в Каире (Египет) в 1944 году, обладатель диплома бакалавра строительства и проектирования Каирского университета.

Гадалла – автор двадцати двух всемирно признанных и опубликованных во многих странах книг о различных аспектах древнеегипетской истории и цивилизации и их общемировом влиянии. Он также написал ещё несколько интересных книг и создал видеосерию; всё это в скором времени будет представлено вашему вниманию.

Гадалла является основателем и президентом исследовательского фонда «Техути» (www.egypt-tehuti.org) – международной неправительственной организации, расположенной в США и занимающейся исследованиями Древнего Египта. Он также основал и возглавил Египетский мистический университет дистанционного образования (www.EgyptianMysticalUniversity.org).

С раннего детства Гадалла с огромным интересом исследовал и изучал свои египетские корни. С 1990 года он посвящает своё время исследованиям и писательскому труду.

Предисловие

То, что в нынешнее время называют христианской религией, уже существовало в Древнем Египте еще задолго до принятия Нового Завета. Британский египтолог, сэр Э. А. Уоллис Бадж, так писал в своей книге «Боги египтян» :

Новая религия (христианство), которую проповедовал апостол Марк и его последователи, по сути своей сильно напоминала религию поклонения Осирису, Исиде и Гору.

Сходства, подмеченные Баджем и всеми, кто сравнивал аллегорию Осириса/Исиды/Гора с историей, изложенной в Евангелии, весьма поразительны. Оба сюжета практически идентичны, а именно, в обоих упоминается непорочное зачатие, божественное рождение, сражение с врагом на дикой природе и восстание из мертвых к вечной жизни. Основное различие между двумя версиями заключается в том, что евангельская легенда считается «исторической», а легенда об Осирисе/Исиде/Горе – «аллегорической». Однако, духовный посыл древнеегипетской аллегории и христианского откровения является одинаковым.

Вот, как описал это в своей книге «Иисус» британский филолог А. Н. Уилсон:

Исторический Иисус и Иисус веры являются двумя отдельными существами с совершенно разными историями. Воссоздать первую личность уже довольно трудно, и в процессе у нас есть шанс нанести непоправимый вред второй.

В этой книге мы расскажем о том, что «Исторический Иисус», «Иисус веры», а также догматы христианства берут начало в Древнем Египте. Мы сделаем это, не нанося «непоправимого вреда», о котором беспокоился А. Н, Уилсон, по двум основным причинам. Во-первых, рассказать правду необходимо. Во-вторых, разъяснение христианских догматов при помощи изначального древнеегипетского контекста поможет лучшему истолкованию идей христианства.

Книга состоит из двух частей:

В первой части мы расскажем о том, что повествование о жизни «Исторического Иисуса» полностью основано на жизни и смерти египетского фараона Тутанхамона.

Вторая часть повествует о том, что понятие об «Иисусе веры» и христианские догматы и учение берут своё начало в Египте так же, как и религиозные праздники.

В связи с этим цитата пророка Осии «Я из Египта вызвал сына моего» является парадоксальной и глубоко правдивой одновременно.

Так давайте же откроем свой разум и примем во внимание все имеющиеся доказательства, ведь правда состоит из различных дополняющих друг друга элементов. Мы расположим эти элементы в верном месте, времени и порядке.

Мустафа Гадалла

Стандартная терминология

1 – Древнеегипетское слово «neter» и его форма женского рода «netert» неправильно (возможно, намеренно) переводились как «бог» и «богиня» почти всеми учёными. «Neteru» (множественное число neter/netert) – божественные принципы и функции одного верховного Бога.

2 – Вы, наверное, обращали внимание на расхождения в способах написания древнеегипетских терминов, таких как Амен/Амон/Амун или Пир/Пер. Это связано с тем, что гласные, используемые в переводных египетских текстах, лишь примерно представляют собой известные нам звуки, используемые западными египтологами для понимания того, как произносить древнеегипетские термины и слова.

3 – Мы будем использовать наиболее распространённые слова, наиболее точно описывающие слова «neter/netert» , «фараон» или «город»; а также приведём другие варианты таких слов или терминов.

Необходимо заметить, что настоящие имена божеств не разглашались для сохранения их космической силы. «Neteru» именовались при помощи эпитетов, описывающих какие-либо характеристики, атрибуты или аспекты ролей, которые они

УДК 7+930.85

ВОСТОЧНЫЕ КОРНИ КОСМОЛОГИИ И СЕМАНТИКИ ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ОБРАЗОВ ДРЕВНЕЙ РУСИ

© 2009 О.Ю.Нартымова

Нижневартовский государственный гуманитарный университет

Статья поступила в редакцию 10.07.2009

В статье рассматривается восточное происхождение православного архитектурного символизма, проводится сравнительный анализ между орнаментальным искусством Востока и восточнославянским декором, кратко освещаются некоторые особенности истории древнерусского искусства на примере Владимиро-суздальской орнаментальной системы.

Ключевые слова: синтез искусств, художественная культура Древней Руси, восточнославянское искусство, декоративное искусство Ближнего Востока, орнаментальное искусство.

Интерес ученых к проблеме культурного диалога Древней Руси с восточными цивилизациями является одним из наиболее популярных для специалистов целого ряда институтов Академии наук России. Однако при этом взаимодействие художественных традиций двух базовых (православной и мусульманской) для России культур изучено мало. В существующей литературе по данной проблематике представлены разнообразные, часто противоположные взгляды на процесс христианизации, государственно-церковные отношения на Руси, бытовые взаимоотношения этноконфессиональных групп, можно встретить даже категорическое отрицание любых связей между Русью и странами Востока в области искусства и культуры.

Одно из высказываний в подтверждение глубоких причинно-следственных связей русской культуры с культурой Востока принадлежит М.В.Алпатову: «Связь с Востоком нельзя сводить только к повторению отдельных мотивов. Она давала себя знать и в общих принципах всего искусства в це-лом»1. Главным аргументом в подтверждение этой связи М.В.Алпатов называл условность в передаче обобщенной характеристики предмета — «превращение изображения предмета в его эмблему, в иероглифический знак». В связи с этим меняется и специфика художественной формы в сторону плоскостного изображения, фронтальных и симметричных изображений, отказа от светотеневой разработки ради локального цвета, в рамках канона. Эта специфика определяла художественный метод и особенности искусства византийского, древнерусского и восточного. В.Н.Лазарев писал, что принципы композиционного и колористического

построения древнерусской иконы и персидской миниатюры практически одинаковы2.

Основной формой общественного сознания на древнем Востоке была религия. Вера в божественное происхождение социальных институтов пронизывала любые проявления идеологии, в том числе и искусство. Восточное искусство обращалось к каждому члену религиозной общины, осознававшейся массами гораздо острее, чем гражданская, как и религия, искусство Востока было интерпретацией коллективного опыта. В большей мере для передачи общественно важных идей были приспособлены образ-символ, образ-знак, в отличие от наглядного натуралистического образа, всегда единичного по своей художественной природе. Знаки закрепляют системы отношений, выражают содержание процессов3. Специфика восточного мышления удачно выражалась и фиксировалась в общественном сознании посредством образов-знаков. Восточный символизм как метод синтеза и трансформации позволил в одном произведении отразить принцип и происхождение всего сущего. Для Востока сущностью эстетического переживания оставалось сверхчувственное постижение надличной реальности, иначе — откровение, явленное в магической изобразительной формуле4. Например, мозаичные циклы византийских храмовых интерьеров и арабески ислама — и те и другие являются различными интерпретациями высшего бытия, знаковыми образами иного мира.

Синтетичность мировоззренческих представлений, характерная для древневосточных цивилизаций, Византии и Древней Руси, послужила основой художественного синтеза, призванного в едином художественном образе реализовать тему идеально-

2 Лазарев В.Н. Искусство Новгорода. — М.; Л.: 1947. — С.117.

4 Там же. — С.5.

го мира как высшей правды бытия, и главная роль в нем выпала на долю архитектуры. Главным и основным композиционным элементом сакральных сооружений зрелой византийской и всей древнерусской архитектуры было наличие центрального звена в общем архитектурном плане — купола на четырех свободных опорах — круга, вписанного в квадрат, символизирующего небесный свод над четырьмя сторонами света. Этот образ возник в глубочайшей древности — он представлял основу планировки купольных сооружений Ближнего и Среднего Востока I тысячелетия до н.э. и рассматривался как ритуальная космологическая диаграмма, отображающая мировую структуру. От парфян храм как прообраз Вселенной через культуру сасанидов дошел до Византии, впоследствии, как известно, был воспринят культурой Древней Руси. В высшей точке этого символического образа Вселенной после IX века н.э. размещалось изображение Панто-кратора. Образ небесного царя, как и тема «небо — престол вседержителя», возник в византийском искусстве под влиянием идей, сложившихся к III веку н.э. в сасанидском Иране. Изображение иранских царей всегда помещалось на место солнца, в центр мира — этим объясняется появление изображений обожествленного иранского монарха в центре храмового купола в Ганзаке, или в центре иных символических образов Вселенной, таких, как например, «кубок Хосрова» из собрания Национальной библиотеки в Париже5.

При всем различии византийских, закавказских и русских церквей, потерявших в процессе эволюции видимую связь с культовыми сооружениями Востока, сердцевина храма всегда остается неизменной. Как бы ни варьировались иные элементы, подкупольное звено в форме круга, вписанного в квадрат или кратный ему октогон — «месомфалос» (средоточие, по византийской терминологии)6, сохраняло свои очертания и отголоски первоначальной космологической символики. Различия в структурно-планировочных решениях христианской архитектуры Востока и Запада, как это показал А.Грабар в своем труде «Магйгшт», не могут быть сведены только к техническим причинам -прежде всего их поясняет различие символики. На Востоке первоначальный смысл планировки культовых зданий выдерживался строже — парфянские и сасанидские храмы и мавзолеи воспроизводили круг в квадрате с общим центром без дополнительных обстроек. Столь же отчетливо эта древняя тема звучала в планировке мусульманских усыпальниц Закавказья и Среднего Востока.

Восточное происхождение православного архитектурного символизма — факт исключительного

5 Лелеков Л А. Искусство Древней Руси …. — С.10.

6 Афанасьев К.Н. Построение архитектурной формы древнерусскими зодчими. — М.: 1961. — С.209.

значения для правильной оценки развития древнерусской художественной культуры и характеристики отдельных этапов ее сложения7. Именно символизм, выражающий специфику миропонимания, следовательно, и искусства, роднит восточное христианство с культурами Востока. За внешним отличием религиозной обрядности и композиционного построения сакральных культовых сооружений кроется общность взгляда на мир. Единство определяющих принципов важнее совпадения или различия форм, мотивов декора и стиля.

К периоду XII — XIII веков система пространственных форм восточнохристианской архитектуры определилась и перестала существенно изменять-ся8. Ведущая роль в исканиях нового перешла к декору, или орнаменту. Орнамент — максимум условного представления действительности, он наиболее гибок, полнозначен и универсален9.

Проводя параллели между орнаментальным искусством Востока и восточнославянским декором можно привести в пример особенности владимиро-суздальской орнаментально-декоративной системы, ярко выраженной и обнаруживающей эволюцию во времени: известную и нарастающую со временем самостоятельность декора по отношению к архитектуре, переход к «ковровому» построению композиции; сплошное и равноценное покрытие всех фасадов здания; выход символики многих композиций за рамки господствующей религиозной идеологии, их связь с фольклорно-мифологической тематикой; увеличение количества растительных мотивов к XIII веку; перевес смысловой важности системы декора в целом над отдельными ее элемента-ми10. Эти особенностей связаны между собой — это своеобразная кристаллизация существенных представлений, художественное воплощение которых требовало коврового построения композиции и наличия в ней элементов древней языческой мифологии. Хотя многие исследователи проводят аналогию с искусством Византии, важно отметить, что в Византии наружный тематический декор не применялся вообще. К тому же романский декор развивался в сторону усиления экспрессивно-натуралистического начала в противоположность геометризирующей тенденции русской и, заметим, всей восточной орнаментики, не было в нем и возрастания числа растительных мотивов, как то имело место на всем Востоке11.

7 Вагнер Г.К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси, город Юрьев-Польской. — М.: 1964. — С.127.

8 Чубинашвили Г.Н., Северов Н.П. Пути грузинской архитектуры. — Тбилиси: 1936. — С.96.

9 ЛелековЛА. Искусство Древней Руси …. — С.15.

10 Там же. — С.14.

11 Олсуфьев Ю.А. Об изменениях в русском орнаменте в

эпоху Возрождения. — Сергиев: 1925. — С.15.

Перечисленные выше особенности владимиро-суздальской орнаментально-декоративной системы представлены в орнаментальном убранстве памятников зодчества Востока. При этом выход символики композиций за рамки господствующей религиозной идеологии и их связь с фольклорно-мифологической тематикой реализован до максимума по причине отсутствия в исламе официального религиозного искусства. Иконоборческая идея ислама связана с его особым предписательно-регла-ментированным характером, не допускающем свободомыслия в понимании религиозных правил и норм. Во владимиро-суздальской орнаментальной системе основной принцип восточной орнаментики, заключавшийся в равномерном заполнении всей плоскости, воплотился в полной мере12. Параллельный процесс семантического и конструктивного развития архитектурного декора на Переднем Востоке, в Средней Азии, Закавказье и Иране и на востоке Руси, в отличие от Западной Европы и Византии, едва ли может быть поставлен под сомнение и объяснить его можно определенным единством строя образных представлений, идущих из глубины веков13.

На Востоке данная эволюция архитектурного декора была обусловлена становлением образа рая в орнаментальном варианте. Тема райского сада сформировалась и развивалась в зодчестве Востока с древнейших времен. Ее первые проявления известны около 2000 года до н. э. Резной убор Георгиевского собора в Юрьеве-Польском не раз уподоблялся райскому саду, это толкование оспаривалось на том основании, что в нем нет впечатления рая христианского14. По мнению Г.К.Ваг-нера, славянское понятие Рая восходит к древнейшим индоевропейским мифам и на этом уровне родственно аналогичным представлениям, сохранившимся в Иране и Индии. Можно предположить, что именно отсюда, исходит множество древ жизни в резьбе Георгиевского собора, как отражение идеи непрерывного творения мира, популярной в кругу авестийских воззрений. Своеобразное преломление этой пантеистической темы предвосхищает декор Дмитриевского собора во Владимире.

Можно видеть, что в резьбе Георгиевского собора рельефные тематические композиции верхних ярусов и растительный орнамент нижних образуют своего рода подсистемы второго уровня. Морфологию орнамента Георгиевского собора основательно проанализировал Г.К.Вагнер. Он выделил те исходные структурные элементы, какими определялось построение условных и схематизированных расти-

тельных орнаментов — древовидных композиций в декоре Георгиевского собора (например, ромб полный и усеченный, а также сердцеобразная фигура). Эти два символа древа жизни были известны еще в искусстве неолита и они оба лежат в основе множества аналогичных древовидных композиций в искусстве Переднего Востока, включая Византию. Однако нужно отметить, что в орнаментике Византии преобладали простейшие варианты таких композиций. Как правило, строились они по вертикали довольно однообразным нанизыванием на мысленную ось симметрии полных ромбов с закругляющимися вверх и вниз ветвями15. Вагнер склонен считать древа Георгиевского собора развитием традиций народного, а не городского орнамента16. Данному тезису противоречит то обстоятельство, что идентичные по семантике орнаментальные композиции Востока встречаются чаще всего в городском искусстве. В качестве примера можно указать на резьбу деревянных колонн соборной мечети в Хиве, особенно на узоры II стиля по классификации В.Л.Воро-ниной17, датируемые XI — XII веками. Некоторые из них довольно близки по схеме древам Георгиевского собора: в корне они имеют полуромб или «сердце», в стволовой части полные ромбы и ветви-волюты с пальметтами на концах вверху.

Эта схема дала начало бесконечно запутанным построениям древовидных систем в растительных орнаментах Египта, Сирии, Средней Азии, Ирана, Азербайджана. Но и их узорное плетение почти всегда можно свести к единой схеме — вертикальному сочетанию усеченных или полных ромбов с «сердцами» со спирально закрученными побегами, а причудливая вязь этих побегов лишь маскирует единообразие общей схемы в каждом из случаев.

Искусство Переднего Востока не знает себе равных по богатству вариантов и тонкости разработки этой системы, резьба Георгиевского собора в этом отношении стоит на втором месте. Она композиционно сложнее и богаче византийских или балканских аналогий, однако без ущерба для ясности узора, и стилистически самостоятельна18. Свое высшее развитие в русском искусстве данная схема получила во владимиро-суздальском декоре. Из общей массы растительных мотивов она не выделялась, это локальное явление, как впрочем, самобытна и вся владимиро-суздальская декоративная система. Преобладающая в данной системе древовидная композиция типологически ближе всего к передне-восточным параллелям, что не может быть случайностью. В данном случае можно говорить об общности принципов и единстве образных представлений.

12 The Architecture of Vladimir-Suzdal: 1100 — 1240// Hamilton George Heard. The art and architecture of Russia. 1983, P.37.

13 Там же. — P.47.

14 Вагнер Г.К. Скульптура …. — С.155.

15 Банк A.B. Византийское искусство в собраниях Советского Союза — Л. ; М.: 1966, табл.198.

16 Вагнер Г.К. Скульптура …. — С.100.

17 ЛелековЛА. Искусство Древней Руси …. — С.18.

18 Вагнер Г.К. Скульптура …. — С.103.

Русь, как, впрочем, и вся средневековая Европа, легко усваивала образы и формы восточного искусства, насыщенные древним, но живым содержанием. Почти так же как на Востоке, условное преобразование в орнаменте реальных форм сопровождалось сложными символическими ассоциациями, пусть не столько в спекулятивно-мета-физическом, сколько фольклорно-мифологичес-ком плане, пройденном культурами Востока тысячелетия назад. Зато русское их преломление более непосредственно и обращается прежде всего к чувству19. По мнению Л.А.Лелекова, сухая геометрия абстрактной Вселенной, изображенной в орнаментике ислама, кажется излишне выверенной, ее логика и цельность скорее взывают к рассудку и слишком близко соседствуют с математикой.

С XI века русское искусство часто прибегало к использованию самой распространенной древневосточной по происхождению орнаментальной темой. Это тема безграничного круговорота жизни и природы, тема вечного возвращения. Выражалась она чередованием плода и цветка, двух фаз растительного цикла, в коллективной психологии средневековья сравнимый с жизненным циклом. Столь фундаментальный образ передавался чередованием всего лишь двух растительных пальметт — сомкнутой и развернутой. Простейший и самый ранний пример — бордюры, образованные повторением бутона и раскрытого цветка лотоса в египетском и ассирийском искусстве20. На Ближнем Востоке с VII века развернутую пальметту в теме чередования стало замещать изображение «распахнутых крыльев», одного из священных восточных символов. В последующие эпохи этот образ как символ вечности строился на использовании самых различных растительных мотивов. Этот тематический извод темы чередования со штрихованными крыльями, окаймляющий сердцевидное древо жизни, изображен на иконостасном тябле из Кирилловского историко-художественного музея.

Подобного рода мотивов множество, можно отметить еще один, характерный тем, что одинаковые пальметты в нем соединяются только между собой, в то время как в других вариантах обычно применяется соединение соседних, зачастую различных по очертаниям пальметт. В данном варианте соединения пальметт одного типа они образуют между собой цепочку переплетающихся полуокружностей. Для этого мотива характерно стилистическое единообразие с XI по XVI век, почти одинаково выглядит он в Сирии, Армении, Грузии, и на памятниках зодчества московской школы. Узор сильно формализован, так, что внешние контуры пальметты превращаются в правильные круги. Предельной геометрической ясностью этого узора объясняется его

традиционная устойчивость, важную роль играет и символизм круга — круг сам по себе есть образ вечности и откровения. На Руси он прослеживается с первой половины XIV века в орнаментике собора Спаса на Бору. Стоит отметить, что круг здесь выражен, не так отчетливо, как на последующих памятниках — Троицком храме и Духовой церкви в Троице-Сергиеве монастыре, Ризположенской церкви Московского Кремля, соборах Ферапонтова и Кирилло-Белозерского монастырей. Уже к XVI веку этот узор становится обычным на московских изразцах21. Приведенные варианты темы чередования, темы вечного возвращения, в русской орнаментике XIV — XVI веков, безусловно, не исчерпывают ее многообразия, но, в достаточной мере характеризуют идейную и даже художественную общность с орнаментальным искусством Востока. Важен в данном случае не мотив как таковой или географическая точка его происхождения, поскольку археология всегда может изменить сложившиеся представления, а в значении его для времени и для общества, в его культурно-историческом контексте.

На этом исторически обусловленном фоне появляются отдельные, менее закономерные явления. Иногда своим появлением они обязаны воле случая, но без них характеристика взаимного переплетения уже сложившихся, вполне самостоятельных культур была бы неполной. Например, одна из деталей в иконографии излюбленного на Руси сюжета «Чудо Георгия о змие», малозаметная на известной иконе из собрания И.Остроухова (ГТГ): узкие алые ленточки на ногах коня22. Незначительный по своей значимости штрих дает веские основания еще раз подтвердить правоту тех исследователей -К.Тревер, С.Толстова, Д.Т.Раиса, — кто на основе общих соображений выводил образ Георгия из восточного культа бога-всадника, в первоисточнике -авестийского космического воителя и змееборца Вртрагны. Образ Вртрагни положил начало целой плеяде популярных раннесредневековых героев Ближнего Востока: в Иране это был Бахрам Гур, в Армении — Вахагн, в Грузии — Вахтанг. Образ победоносного всадника был настолько распространен и любим народами, что ему было отведено место и в христианском пантеоне. Древняя тема змееборства украсилась новыми символическими толкованиями и в своем новом виде способствовала упрочению христианства в сознании масс. Необходимо отметить, что ленточки на ногах коня Георгия или иного всадника, изображение которого носит сакральный характер, были известны не только в русской иконописи, они встречаются в грузинской чеканке XI века и на византийских тканях. Ленточки-повязки иконы из собрания И.Остроухова находят поразительное сходство с развевающимися лента-

19 Лелеков Л А. Искусство Древней Руси …. — С.20. 21 Вагнер Г.К. Скульптура …. — С.70.

20 Там же. — С.22. 22 Лелеков Л А. Искусство Древней Руси …. — С.24.

ми на ногах коней Георгия и Феодора Тирона с синайской иконы XII века, изданной К.Вейцманом23. Точно такие же священные повяз-ки-кушти изображались на головных уборах саса-нидских царей и других персонажей. Отметить такого рода преемственность можно и потому, что сасанидские повязки имели вполне определенный смысл, совместимый с понятием божественности, а повязки архангелов пока не получили удовлетворительного объяснения на собственно христианской почве. Из сасанидской эмблематики возможно вывести и полумесяцы в основании под крестами на поздних русских церквях. Первое объяснение этому явлению в христианском искусстве предложил еще Филимонов24. Он считал, что полумесяц развился из ранневизантийских изображений змея или дракона, пронзенного крестом как символ победы добра над злом и в этом качестве змей затем был замещен полумесяцем. Против данного толкования выступил М.Соловьев, он рассматривал изображение дракона, обвивающего, не всякий крест, а лишь ла-барум, благое начало25. В.П.Даркевич в своей работе, посвященной крестам с полумесяцем «Символы небесных светил в орнаменте древней Руси» писал, что это результат проникновения в христианство славянских языческих представлений, как сочетание солярной и лунной эмблем — символа двух начал. Подобная трактовка возможна, но она не объясняет наличие крестов с полумесяцем в византийской имперской нумизматике. Это же обстоятельство опровергает возражения В.В.Бартольда против знакомства Византии с полумесяцем как государственной эмблемой26.

Изображение креста с полумесяцем в основании четко различимо на серебряной монете императоров-соправителей Василия II и Константина IX, здесь же, в средокрестии, не менее ясно видна звезда. Такие звезды, помещенные в средокрестие часто сопутствуют и доныне полумесяцам на поздних русских крестах. Если мысленно убрать собственно

крест, то останутся звезда с полумесяцем — архаичная азиатская эмблема, которая имела место быть в византийском искусстве. Звезда и полумесяц как государственная эмблема сасанидского Ирана означали божественное происхождение царской власти. Представление о божественной инвеституре наиболее характерно для того круга теократических идей, что был воспринят позднеримской и ранневизан-тийской государственностью из Ирана, следовательно, Византия могла получить звезду и полумесяц не прямо из сасанидского Ирана, а как римское наследие, хотя ни смысл эмблемы, ни факт ее восточного происхождения от этого не меняются27.

Приведенные выше примеры свидетельствуют о том, что история художественной культуры Руси в ряде случаев обнаруживает на системном уровне черты типологической общности с развитием искусства на Переднем Востоке и в Средней Азии. Помимо общеевропейской зависимости от древних культур Азии, восточное славянство имело с ними свои обособленные связи, что можно наблюдать по эволюции владимиро-суздальского архитектурного декора28.

Таким образом, учитывая единство художественного метода Руси и Востока, их одинаковую семантическую структуру композиций орнамента, преобладавших в синтезе искусств, космологический символизм которых строился на восточном базисе, есть все основания для определения глубоких, исторически обусловленных связей древнерусской художественной культуры с искусством Азии.

23 Лелеков Л А. Искусство Древней Руси …. — С.25.

24 Палажарчук П. Образ креста Господна // Купель. — 1998. -1(5). — С.15

25’Лелеков Л А. Искусство Древней Руси …. — С.25.

26Бартольд В.В. Сочинения в 9 тт. — Т.4. — М.: 1966. — С. 277.

21 Лелеков Л А. Искусство Древней Руси …. — С.27.

28The Architecture of Vladimir-Suzdal: 1100 — 1240 … — P.50.

EAST ROOTS OF COSMOLOGICAL AND SEMANTICS OF ORNAMENTAL IMAGES OF ANCIENT RUSSIA

© 2009 O.Y.Nartymova°

Nizhnevartovsk State University of Humanities

Научный вестник ЮИМ №4′ 2014

Пространство исторического процесса

УДК 21 ББК 86.2 С 32

исторические аспекты религии и религиозности

(Рецензирована)

Сидоренко Наталия Сергеевна,

Аннотация. В данной статье автор поднимает проблемы происхождения религии и понимания религиозных феноменов в исторической перспективе. Религия пронизывает все отношения человека с миром и придает им особый оттенок. Но в науке не существует единого функционального определения религии, что не позволяет рассматривать религиозные феномены в их социальной полноте и целостности.

Ключевые слова: религия, религиозность, социология религии, внутреннее чувство, определение религии, культ, социально-психологические основания религии.

historical aspects of religion and religiousness.

Sidorenko Natalia Sergeevna,

Сложность научного осмысления религиозных феноменов начинается уже с определения понятия «религия». То ли оно связано со словом religio — «совестливость, благочестие, набожность, предмет культа», как считал Цицерон, то ли восходит к religare — «связывать, привязывать», что отражается у христианского писателя и оратора Лактанция и Аврелия Августина, которые определяли религию как союз Бога и человека, то ли — к relegere, что означает «заботиться, уделять внимание, чтить». Согласно М. Мюллеру с филологической точки зрения нельзя отрицать и то, что religio произошло от religare, и то, что оно произошло от relegere . Но в классической латыни слово religare никогда не использовалось в значении «связывать, сдерживать», поэтому religio в своем основном значении, делает вывод исследователь, обозначает только уважение, внимание, почитание. . Однако позже религия принимает смысл «сознательности,

совести» и, в конце концов, начинает употребляться только в значении внутреннего чувства почитания богов и внешнем проявлении этого почитания в виде определенного культа .

Вопросы возникают даже с частицей «re», употребляемой в словах для обозначения повторения или обратного действия. При попытке определить религию, пишет Ю. Першин, мы не просто не застрахованы от противоречий, а обречены на неудачу .

У. Джеймс вообще отрицает необходимость и возможность определить сущность религии. Под религией часто понимают то, чем она не является -однородное и цельное явление. Он вводит понятие «личная религия», которое соответствует «религиозности». Оно отражает все многообразные оттенки внутреннего духовного измерения человека (его переживаниях и сомнениях, совести, ощущения беспомощности и одиночества), но именно в них

Пространство исторического процесса

Научный вестник ЮИМ №4′ 2014

проявляется практическая деятельная сторона человеческой природы.

Мы знаем, что цивилизация, следовательно, и религия родилась на востоке, где нет единого понятия для обозначения данного феномена. Религия и религиозность полностью отражали социальнокультурную специфику того или иного региона при чем в динамичном его развертывании. Так древнеиндийское «dharma» имеет много значений и обычно переводится как учение, долг, закон, справедливость. Оно буквально переводится как «то, что удерживает или поддерживает» и в зависимости от контекста может означать «неделимые единицы бытия», «нравственные устои», «религиозный долг», «универсальный закон бытия» и т.д. Аналогом ему выступает китайское «chiao» — учение.

Ю. Ю. Першин и В. И. Ахмадишина полагают, что современный исследователь религии сталкивается с проблемой «конвенционального» понимания религии при отсутствии ее единого определения. Под религией различные авторы могут понимать совершенно разное: чувства, психологические и эмоциональные состояния, верования и пр. Отсутствие единого функционального определения религии сводит на «нет» объединение данных и исследований различных элементов религиозности таких, как психология, антропология и археология, в некое единое целое .

Английский социолог Э. Гидденс полагает, что определить религию проще через отрицание, проанализировав то, чем религия не является. Нельзя отождествлять религию с монотеистическими воззрениями, моральными требованиями, представлением о сверхъестественном. И объяснение происхождения мира в религии не первично. По его мнению, религиозность — это набор определенных символов, реализующихся в ритуалах и вызывающих у верующего чувства почтения и благоговения .

Не менее бурные дискуссии в исторической науке вызывает тема происхождение религии и религиозности. Здесь чётко прослеживается деление по какому-либо основанию. Социально-психологическое понимание основания религии доминирует и варьирует от определения религии как стадии развития общества до психического устройства человека.

В основном преобладает эволюционный взгляд на религию и ее возникновение. Например, Э. Б. Тайлор в своем знаменитом исследовательском труде «Примитивная культура» на обширном этнографическом материале показывает, что из первобытного мышления и представлений о видениях в снах, трансах, сравнения жизни и смерти, здоровья и болезни постепенно происходит образование

веры в существование духов, которые и приводят в движение природу. Эта вера представляет собой первичную религиозную систему, которую исследователь называет анимизмом. Согласно Тайлору, анимизм существует у племен, которые находятся на низких ступенях развития, фактически, в первобытном состоянии, но его можно обнаружить и в современной культуре, в которой он существует до сих пор. И как бы глубоки ни были трансформации анимизма, он навсегда остается ядром религии и составляет, по Тайлору, как «основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов» . Подобного рода исследования, которые достаточно широко распространены (например, Г. Спенсер), отличаются дискриптивностью и никак не раскрывает главного — собственно происхождения веры в духов. Неясно, что представляет из себя эта первичная религиозная система и каковы психические механизмы ее реализации.

Достаточно часто (например, в марксистской философии) религиозность воспринимается как недоразвитость сознания и как неспособность понять мир и сопротивляться внешним могущественным силам природы. Или же религиозность напрямую связана со страхом человека. Данный подход разделяли еще некоторые древние греки. Теория происхождения религии из страха людей, их боязни и ужаса, которые вызываются природными явлениями, восходит к Демокриту, а также к изречению римского поэта Тита Петрония Арбитра «Страх создал первых богов» (Primus in orbe deos fecit timor) .

Д. Юм пишет, что первая религия человечества возникает преимущественно из тревожного страха относительно событий будущего, страха и надежды, так как эти чувства в различное время возбуждают человеческий разум и каждое из них способствует созданию соответствующих им божественных существ. И как только эти чувства перестают владеть человеком, он забывает о религии .

Но разве может страх заставить человека почитать и восхищаться каким-либо объектом? Далеко не во всех случаях. История показывает, что чаще всего человек обожествлял самые безобидные предметы — камень, дерево, речку и т.д. И, скорее всего, древний человек никогда не был полностью и абсолютно подчинен силам природы и поглощён страхом перед ней. Наоборот, в отличие от современного человека, древний, повсюду (в природе) чувствовал себя как дома, как органическая часть окружающего мира. Об этом свидетельствует обширный этнографический материал, предоставленный социологами и этнографами. Из которого даже следует определенный вывод о необходимости использовать этот опыт первобытных культур для

Научный вестник ЮИМ №4′ 2014

Пространство исторического процесса

преодоления не только экологического кризиса, но прежде всего, гуманитарного, так неумолимо разрушающего саму природу человеческого.

А. Осипов в работе «Путь разума в поисках истин» пишет: «Натуралистическая гипотеза совершенно не объясняет главного: как страх (или, напротив, восторг, восхищение) перед окружающим материальным, видимым, слышимым и осязаемым миром мог вызвать в первобытном «примитивном” сознании человека идею Бога, Существа принципиально иного — духовного, невидимого, неслышимого, неосязаемого» . Как раз таки религиозное многообразие свидетельствует о наличии в нашей душе определенной способности, которая позволяет «не только верить в Бога, но и обоготворять любое явление природы, любое существо, любую свою фантазию», продолжает Осипов .

Эту позицию опровергает не только современная религиозная ситуация с ее обилием новых религиозных, порой даже искусственно насаждаемых, организаций и замена веры в Бога, верой в мощь науки, и образ современного ученого, поглощенного собственными метафизическими конструкциями за которыми нет ничего, кроме фанатичной преданности авторитету научного сообщества. Если заглянуть далеко вглубь истории Древнего Востока (и даже Древней Греции), то там можно обнаружить не страх перед силами природы, а четкую программу, которая присутствует практически в каждой восточной культуре, по реализации космического порядка. Страх если и присутствует, то только в связи с потерей человеком собственного места в мире и утратой мировой гармонии.

Истоки религиозного чувства следует искать не во внешней среде и ее угрозе жизни человека, а в самом сознании. Только оно способно вывести нас к разгадке тайны религиозности .

Наверное, первым, кто осуществил систематизацию в психологическом подходе и вывел собственный метод, был З. Фрейд. В работах Фрейда во многом воспроизводятся идеи Л. Фейербаха. Все древние религии Фрейд рассматривает с точки зрения проецирования человеком собственных бессознательных желаний. Он сравнивает религиозное сознание и невротическое состояние человека и понимает религию как универсальный вынужденный невроз. Корень религиозного чувства кроется в родительском комплексе. При этом важно следующее: филогенез и онтогенез у Фрейда совпадают. Но отец психоанализа не отвечает на вопрос как возможно воспроизведение в жизни человека этапов развития целого рода.

Его работа «Тотем и табу» имеет множество критических замечаний, связанных, прежде всего с тем, что она не имеет исторического подтвержде-

ния. Гипотетическими кажутся и параллели между религиозным чувством и невротическим состоянием сознания. Но такова сама программа отца психоанализа, в которой стираются грани между здоровым и больным сознанием. Важен принцип, который реализует Фрейд в своей философии — онтогенез и филогенез тождественны. Человек в своем развитии и становлении как бы воспроизводит историю человечества, что дает в последствии выявить и объяснить психические механизмы возникновения не только религиозных образов, но и раскрытие всей природы человека (например, К. Юнг обосновал сходство индивидуального и коллективного бессознательного, а также проанализировал архетипы, включенные в бессознательное).

Юнг был одним из первых, кто обращает свое внимание на Восток, на огромный пласт мифологического, религиозного содержания опыта человечества для осмысления психе. Для него религия представляет собой психологический феномен, главным проявлением которого является коллективное бессознательное. Он очень бережно обращается с понятием религия. Часто его обвиняют в излишнем мистицизме, который стал одной из причин разрыва отношений с его учителем Фрейдом. Работы Юнга содержательно отличаются глубокой рефлексией, они наполнены собственными поисками и переживаниями.

От религиозности никуда не скрыться. Она пронизывает все отношения человека с миром и придает им особый оттенок. История ни один раз демонстрировала человеку, что происходит в обществе после крушения религиозных святынь и идеалов. Обширная клиническая практика Юнга показала, что заболевания большинства пациентов связаны с утратой смысла жизни, нарушением всеобщей связи. Выздоровление требует определенной ремифологизации.

Можно сказать, что Юнг в психологии открывает божественное как руководящее основание единства внутри человеческого Я. Согласно Юнгу человек существо религиозное и этим все сказано. Для Юнга душа автономна, а религиозные переживания — ее основа — представляют собой бессознательные, т. е. трансцендентальные процессы, недоступные физическому восприятию и невыразимые, тем не менее, весьма действенные.

«К примеру, говоря «бог», мы высказываем некий образ или словесное понятие, в ходе времени претерпевшее различные изменения… Нет сомнения в том, что в основе этих образов лежит нечто трансцендентное по отношению к сознанию, и это нечто является причиной того, что такого рода высказывания не просто безбрежно и хаотично меняют свою форму, но позволяют обнаружить, что со-

Пространство исторического процесса

Научный вестник ЮИМ №4′ 2014

относятся с некоторыми немногими принципами или, скорее, архетипами. Эти архетипы, как и сама психика или как материя, непознаваемы в своей основе — можно лишь создавать их приблизительные модели, о несовершенстве которых нам известно, что снова и снова подтверждается религиозными высказываниями» .

Отечественный исследователь и руководитель Украинской федерации йоги А.Г. Сафронов, используя структурно-психологический подход, анализирует социальное значение религиозных психопрактик, которые он рассматривает как «институализированную форму структурирования индивидуального и коллективного бессознательного» . По его мнению, в религии, посредством ритуалов, сопровождающих жизненный цикл человека, формируется и поддерживается система бессознательных напряжений, общепринятая в определенном обществе, которая и составляет социотип. В коллективном бессознательном присутствуют целые пласты, связанные с первобытными религиозными формами, в следствии чего эти практики по прежнему эффективны в жизни современного человека. Архаические психопрактики и составляют фундамент для всех более поздних систем религиозной и светской психопрактики. Сафронов, отталкиваясь от мысли Фрейда о невротичности современной цивилизации, которую развивали в последующем большинство психологов, дает определение социотипу как набору неврозов, необходимому обществу для самоподдержания . Роль религии и заключается в формировании социальноодобряемого набора невротических напряжений в результате социализации личности.

Для характеристики религиозных феноменов нельзя ограничиваться лишь психологическим измерением, в данном вопросе оно оказывается несколько узким, и не способным объяснить именно социальные оттенки человеческой природы.

В этом плане Е.А. Торчинов полагал, что корнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт. «У некоторых религий этот корень могуч и разветвлен, у других слаб и хил, но он есть и его не может не быть. Именно названный корень — сокровенная сущность религии, тогда как все остальное — либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия, если использовать гегелевскую терминологию (что, прежде всего, относится к аспектам религии как социального института)» .

Философское основание под феномен религии подводит И. Кант. Он освобождает этику от религии, автономизирует её и онтологизирует религию. Основные религиозные концепты: бессмертие души,

свобода и Бог как мировой судья превращаются в онтологический фундамент наших этических ориентиров. Это говорит о том, что наша природная склонность к метафизике — не просто склонность, а онтотеологическое её постулирование. Сближение философии и религии можно обнаружить задолго до учения Канта, и оно продолжает существовать в современной традиции, например, в рамках неотомизма.

Экзистенциальное основание религии находит своё воплощение в восточных культах. На первый план здесь выходит экспериментальная ориентация и практическая применимость. Религия охватывает все сферы жизни человека и растворяется в них. И само слово «религия» уже не нужно. (Тоже самое относится и к философии. Так в буддизме философия относится к области уловок, искусных средств (упая), а мудрость (праджня) состоит в непосредственном интуировании реальности как она есть. Сама реальность невыразима) Буддизм направлен на трансформацию личности, преобразование человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами в свободное и просветлённое существо.

Н.С. Трубецкой замечает, что хотя восточные религиозные культы являются «сатанинским лжеучением», но их адепты проявляют именно то отношение, которое следует проявлять к истинной религии .

Несмотря на то, что три перечисленные концепции рассматривают основание религии с разных сторон, можно определить общее их понимание религии как того, что связывает воедино внутренние духовные интенции человека и внешние факторы самоорганизации человеческого сообщества. Её суть заключается не в познании и не в практическом действии, а в том, что религия является изначальным условием всего этого, т.к. ставит человека в центр любого отношения, как начала всякого бытия . Примечательно в этом плане понимание религии у Ф. Шлейермахера как интуиции и чувства бесконечного. Оно выявляет основной смысл феномена религии: «…религия всецело стремится к тому, чтобы резко отграниченные очертания нашей личности расширились и постепенно слились с бесконечным, — чтобы мы, сознавая вселенную, как можно теснее объединились с ней» .

Итак, «истоки и сущность религии скрыты обманчивым полумраком», как верно подмечает Г. Зиммель. Никто не смог дать такое определение религии, которое охватывало бы все ее стороны, обладало ясностью и отчетливостью. Но «нет последнего сущностного определения, общего для религии христиан и островитян Южных морей,

Научный вестник ЮИМ №4′ 2014

Пространство исторического процесса

для религий Будды и Вицли-Пуцли» . Религиозность — сложное явление, которое включает в себя и психологические мотивы, и практические действия человека, и метафизическую аргументацию. Мы то сводим все это многообразие к одной из форм — тотемизму или анимизму, то сравниваем с христианскими ценностями и мировоззрением, но религиозность всегда ускользает от нас и остается недоступной. Скорее всего, смысл религиозного духа древних культур навсегда останется для нас загадкой, но это не означает, что нужно сдаться. Перед человеком современности открывается картина новых религиозных поисков, каждый мазок краски здесь ложится на холст прямо на наших глазах. И если можно под религиозность подвести основания — от психологического и социального до философского, то насколько же глубок этот феномен!

ИСТОЧНИКИ:

1. Гидденс, Э. Социология / Э. Гидденс. — М., 2005. — 632 с.

2. Зиммель Г. Избранное. Том 1. Философия культуры / Г. Зиммель. — М., 1996. — 671 с.

4. Осипов А. Путь разума в поисках истин //Азбука веры.

Православное общество. — Режим доступа: http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/

osipov_put_razuma_01-all.shtml. — 06.01.15

7. Сидоренко, Н.С. К вопросу об основании религии / Н.С. Сидоренко // ACA International Science Conferences Series. Volume II. Том II: Иерусалим — колыбель европейской и мировой культуры: международная научная конференция Краснодар — Иерусалим, 20-28 февраля 2009 г. Нью-Йорк — Краснодар, 2009.

9. Тайлор, Э.Б. Первобытная культура / Э.Б. Тайлор. — М., 1989. — 573 с.

12. Сафронов А.Г. Психология религии / А.Г. Сафронов. -Киев, 2002. — 240 с.

13. Сафронов А.Г. Религиозные психопрактики в истории культуры / А.Г. Сафронов. — Харьков, 2004. — 304 с.

14. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / Ф. Шлей-ермахер. — М.: «Алетейя», 1994. — 432 с.

15. Юм, Д. Сочинения в 2 т. / Д. Юм. — М., 1996. — Т. 2. — 799 с.