Как духовное течение И. начал складываться в IV в. в егип. монашестве и отразился в ряде лит. памятников, в т. ч. в Апофтегмах (изречениях св. отцов). Особое влияние на формирование И. оказали сочинения Евагрия Понтийского и «Макариевский корпус». У Евагрия сформулирована классическая теория постепенного восхождения к умозрению, сводимая к 3 главным этапам — практическому (нравственному), физическому (естественному) и богословскому (гностическому, γνῶσις; ср.: Sieben. 1980. S. 55), и поставлен особый акцент на отрешении ума от всякого материального образа (Stewart. 2001); автор Корпуса с удивительной наглядностью и глубочайшим проникновением раскрыл законы духовной жизни, борьбы с грехом и хранения сердца. Часто встречающееся в научной лит-ре и столь же часто критикуемое противопоставление «мистики ума и сердца» у Евагрия и Макария имеет под собой все же определенные основания, поскольку в сочинениях обоих авторов неизбежно отразились особенности греч. менталитета и сир. мистики.
Автор «Макариевского корпуса», сам будучи настоятелем некоего монастыря (Macar. Aeg. I 4. 9. 3), обладал прямым опытом Богообщения (Ibid. I 4. 9. 1-3; особое значение имеет местоимение «мне», сохраненное только в одной рукописи и опущенное в остальных, см.: Дунаев. 2002. С. 456, сноска «ъ»; С. 854, примеч. 135), но при этом свидетельствовал, что если бы такой опыт был постоянным, то человек не смог бы ничего делать и лежал бы, ничего не творя на пользу братии (Там же). Кроме того, автор Корпуса допускает наличие у людей разных дарований и призывает не ссориться тех, кто молится, и тех, кто трудится (см.: Macar. Aeg. II 3, особенно: Ibid. I 1 — т. н. «Великое послание»). В сочинениях Пс.-Макария, полемизировавшего с пониманием христианства как внешнего образа жизни, иногда встречается кажущееся принижение значения церковного обряда и таинств при подчеркивании роли души как микрокосма — малой Церкви, в которой есть свой алтарь, священник и таинства (Ibid. I 52). По Макарию, самого по себе Крещения или внешнего исполнения заповедей недостаточно для спасения, если не происходит преображения сердца (нек-рые коррективы в эту кажущуюся интериоризацию таинств были внесены прп. Марком Пустынником и свт. Диадохом Фотикийским, подчеркнувшими значение объективной стороны таинств). Возможно, подобные высказывания были близки в древности мессалианам, в связи с учением к-рых порой обвиняли И. в целом и «Макариевский корпус» в частности, а в Новое время — некоторым протестант. авторам пиетистского толка.
Т. о., с самого начала И. в силу своего мистического и потому неизбежно субъективного (несмотря на наличие школы и традиции) характера мог становиться некоторой пограничной областью между православием, с одной стороны, и ересями — с другой, чему способствовали, в частности, «бродячие монахи» (ср.: ИАБ, № 1. 408, 516). Подобные процессы наблюдаются в христ. аскетике с самых ранних времен начиная с ересей энкратитов или монтанистов.
Дальнейшее развитие И. как особого рода подвижничества и молитвенной практики было тесно связано, с одной стороны, с жизнью и творениями авторов, вошедших в греч. корпус «Добротолюбия» (см. ст. Добротолюбие, а также: Σωτηρόπουλος. 1990. Σ. 9-92 (ИАБ, № 1. 563); Плакида (Дезей). 2006), с другой — с историей Иисусовой молитвы (ИАБ, № 2; Дунаев. 2002. С. 255-301). Множество греч. исихастских текстов самых разных авторов (по большей части неясного происхождения) дошло под именем прп. Ефрема Сирина (т. н. Ephraem Graecus; ИАБ, № 5. 172-182; список творений, пер. на рус. яз. с сир., с указанием вероятной степени подлинности, см.: Кессель. 2010). Особыми этапами стали палестинское монашество (Il deserto di Gaza: Barsanufio, Giovanni e Doroteo. 2004), сир. И. (см. о нем статью А. В. Муравьева в ИАБ, № 5; основные работы: ИАБ, № 5. 312, 315, 324, 325, 355; Le Monachisme Syriaque. 1998-1999; сир. лит-ре целиком посвящен № 55 журнала «Символ», 2009) как своеобразный феномен, в целом мало повлиявший на Византию (за исключением творений прп. Исаака Сирина; ИАБ, № 5. 223-269; о пер. «первого тома» его сочинений с сирийского на греческий см.: Brock. 2001; «второй» и «третий» тома остались неизвестными в Византии), и синайский И. (Иоанн Лествичник (ИАБ, № 4. 1728-1835), Исихий (ИАБ, № 4. 1836-1843) и Филофей (ИАБ, № 4. 1854-1859) Синайские), в к-ром И. предстал уже как вполне сформировавшееся явление. Специально следует выделить в X-XI вв. прп. Симеона Нового Богослова (ИАБ, № 6. 9-162; Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Costantinopoli: Atti del X Convegno ecumenico intern. di spiritualità ortodossa, sezione bizantina. Bose, 15-17 settembre 2002. Bose, 2003; Τσίγκος. 2006; Дунаев. 2007) — крупнейшего греч. мистика. По словам биографа прп. Симеона, Никиты Стифата (Nicet. Pector. Vita Sym. 4, 6 // Νικήτα τοῦ Στηθάτου Βίος κα Πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου / Εἰσαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια τοῦ ἀρχιμ. Συμεών Κούτσα. ᾿Αθῆναι, 1996. Σ. 56, 64), в детстве на Симеона особое влияние оказали сочинения прп. Марка Подвижника и свт. Диадоха Фотикийского, а также найденная чуть позже в библиотеке «Лествица» прп. Иоанна Синайского. Это свидетельство являет преемственность аскетической визант. традиции даже у столь оригинального и яркого мистика, каким был прп. Симеон. Особое место в творениях Симеона Нового Богослова занимает мистика света. Прп. Симеон, как и автор «Макариевского корпуса», ревностно выступал против тех, кто считали святость возможной лишь в древности, а евангельские заповеди — неисполнимыми. Особое почитание Симеоном своего духовного отца, Симеона Благоговейного, а также конфликты на практической почве с братией возглавляемого им мон-ря, считавшими чрезмерными нравственно-аскетические требования к ним своего настоятеля, и на богословской почве — с влиятельным иерархом Стефаном Никомидийским привели к нек-рой изоляции прп. Симеона. Впосл. в его прозаические творения были вкраплены сочинения Константина Хрисомала, обвиненного в мессалианской ереси (подробнее см.: Дунаев. 2002. С. 247-255), и в таком виде стали известными читателям (в новогреч. пер.) вплоть до XX в., когда впервые сочинения прп. Симеона были изданы в своем подлинном виде (1-е критич. изд. древнегреч. текста писем осуществлено неск. лет назад: The Epistles of St. Symeon the New Theologian / Ed. and transl. by H. J. M. Turner on the basis of the Greek text established by J. Paramelle. Oxf.; N. Y., 2009. (Oxford Early Christian Texts)).
В XI-XII вв. в Византии расцветает жанр всевозможных компиляций, коснувшийся и аскетической тематики. В «Собрании (Синагоге)» Павла Евергетина (ИАБ, № 4. 236-247) — аскетическом флорилегии, построенном по тематическому принципу на основе древних патериков, — после изложения оснований монашеского жительства (напр., отречения от мира), принципов киновии (напр., труда, псалмопения и т. п.) и внутренней жизни (напр., борьбы со страстями и помыслами) 4-й раздел посвящен единению с Богом: исихии, непрестанной молитве, созерцанию и т. д. Автор цитирует Апофтегмы, сочинения Псевдо-Ефрема Сирина, аввы Исаии, прп. Марка Подвижника, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Великого, прп. Исаака Сирина, свт. Диадоха Фотикийского, прп. Варсануфия и многих других. В другом сборнике — «Истолковании заповедей Господних», или «Пандектах», Никона Черногорца (издан только слав. пер.: ИАБ, № 4. 248), состоящем из 63 глав, — молитве посвящены главы 28-32. В них цитируются творения святителей Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, преподобных Максима Исповедника, Варсануфия, Исаака Сирина, свт. Григория Нисского и тексты, относящиеся к молитве Иисусовой: псевдо-златоустово послание (о 2 его версиях см.: Дунаев. 2002. С. 271-281; 3-я версия послания: Иоанн Пустынник. 2007; ср.: Дунаев. 2008-2009. С. 576-579) и повествование об авве Филимоне (BHG, N 2368-2370; ИАБ, № 4. 1272-1273). В XII-XIII вв. по образцу древних патериков был составлен «Митерикон» аввы Исаии (греч. оригинал не издан, имеется рус. пер. по греч. рукописи, выполненный свт. Феофаном Затворником: ИАБ, № 4. 249). По мнению Д. Стьернона (ИАБ, № 4. 255), автор придает поучениям исихастскую окраску путем особого выбора специальных терминов. В XIII в. жанр духовных собраний представлен «Антологией, или Выборкой из Ветхого и Нового Заветов» Мелетия Галисиота (ИАБ, № 6. 279-283). Книга должна была состоять из 20 000 стихов, однако всего в ней насчитывается 13 820 стихов. «Антология» разделена на 4 части: «Книга загадок», «Книга аллегорий», «Книга против латинян» и «Алфавитоалфавит». Последняя книга (где 24 главы разделены на 24 параграфа по принципу акростиха: каждый начинается со следующей буквы алфавита) повествует о 190 степенях духовного восхождения, причем последней букве греч. алфавита, омеге, соответствует восьмой день, символ вечности, бесстрастия и исихии (Rigo. 2008. P. LXIV-LXV).
«Исихастскому возрождению» XIV в. непосредственно предшествовал ряд оригинальных сочинений, среди к-рых особенно выделяются (ср.: Krausmüller. 2006) трактат «Метод священной молитвы и внимания», приписываемый Симеону Новому Богослову (ИАБ, № 6. 163-168), творения преподобных Никифора Итала (ИАБ, № 6. 430-434), Григория Синаита (ИАБ, № 6. 375-411) и Феолипта Филадельфийского (ИАБ, № 6. 435-468; Пржегорлинский. 2007). У этих авторов практика И. уже тесно соединяется с творением Иисусовой молитвы, к-рая получает свое аскетико-теоретическое обоснование (попытка богословского обоснования Иисусовой молитвы в контексте борьбы с ересями была предпринята гораздо ранее, в VII-VIII вв., в анонимном догматическом комментарии на Иисусову молитву; см.: Дунаев. 2011. С. 67-74). По-видимому, в нек-рых монашеских кругах этот процесс привел к предпочтению молитвы Иисусовой всем прочим и даже всему богослужению. Об этом свидетельствует сочинение Дионисия монаха (XIV в.) «50 познавательных глав» (Там же. С. 133-139 , 140-159 ), где среди отвергающих богослужебные песнопения фигурируют как неумеренные почитатели Иисусовой молитвы, так и богомилы (главы 7 и 23). Помимо Дионисия монаха о связи богомилов (ИАБ, № 6. 546-553) с монашескими кругами свидетельствуют и акты афонского Собора 1344 г. против еретиков, обосновавшихся на Афоне (Rigo. 1984). Впосл. в «Синодике в Неделю православия» мессалиане и богомилы также будут упомянуты друг за другом (Gouillard. Synodikon. P. 65). Однако в церковной традиции и в творениях правосл. аскетических авторов всегда соблюдался баланс между частной молитвой и общественным (церковным) богослужением, характерный для правосл. подвижничества уже со времени раннего монашества (подробное исследование этой темы с рассмотрением исихастских сочинений см.: Σκαλτσῆς. 2008. Σ. 123-285; см. также: ИАБ, № 1. 463).
К эксцессам приводили также психосоматические методы, использовавшиеся при творении Иисусовой молитвы. До сих пор в науке не получила решения проблема взаимосвязи этих методов с вост. нехрист. практиками, в частности йогой и мусульманской техникой «дхикр» (dhikr), распространенной в суфизме (ИАБ, № 1. 333, 358, 419, 510, 519, 632, 633; № 2. 155, 162a, 169, 182, 183, 188, 202; Mitescu. 1995; Montanari. 2003; Поздняков. 2006; Каллист (Уэр). 2007; о практике «дхикр» безотносительно И. см.: d’Alverny. 1961). С сочинениями против исихастов (уничтоженными после 1341 по распоряжению церковных властей) выступил в сер. 30-х гг. XIV в. Варлаам Калабрийский, познакомившийся с неким исихастом и узнавший от него о соединении молитвы с дыханием и о различении ангелов и бесов во время молитвы по цветам. Об этом Варлаам пишет в 3-м письме (2-м к свт. Григорию Паламе): «Ведь когда я сказал «просвещены Богом» вместо «получили от Бога знание», относя свет к познавательной силе ума, ты, как мне кажется, под светом подразумеваешь не это, но как будто некую световидную ипостась, которая сплетается или сочетается или смешивается с душой, наподобие того , что, по твоим словам, показался вокруг головы Прокла или, как говорят некоторые, входит через ноздри человека и погружается в пуп,- , который, распространяясь и разливаясь вовне, если случится ночь, то освещает все жилище, и который, если огненный, то бесовский, а если белый, то божественный» (Barlaam. Calabr. Ep. 3. 33 // Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica: con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam. R., 2005. P. 324. 305-318; ср.: «…в том числе передавались какие-то чудовищные разъединения и опять соединения ума с душой, совокупления бесов с ней и различия цветов — огненных и белых» (Barlaam. Calabr. Ep. 5. 16 // Ibid. P. 386. 117-119)). Обвинения Варлаама находят косвенное подтверждение в сохранившихся исихастских текстах. Так, о соединении молитвы с дыханием и устремлении взгляда в пуп говорится в трактате «О трех способах молитвы»; о том, что бесы прелести подобны огненному свету, упоминается в житиях Максима Кавсокаливита (ИАБ, № 8. 410-416; Halkin F., Kourilas E. Deux Vies de Saint Maxime le Kausokalybe // AnBoll. 1936. Vol. 54. P. 87: 7/9, 13/15, 22/23, 36/38) и Павла Латрского (BHG, N 1474; Delehaye H. Vita s. Pauli Junioris in monte Latro cum interpretatione latina Iacobi Sirmondi s. j. Cap. 38 // AnBoll. 1892. Vol. 11. P. 153. 3-9).
В защиту исихастской практики выступил свт. Григорий Палама, утверждавший нетварный характер Фаворского света, видимого подвижниками при умном делании не только духовными, но и телесными глазами, и затем, дабы избежать обвинений со стороны Варлаама в мессалианстве, обосновавший различие в Самом Боге между нетварными энергиями (к числу к-рых, согласно свт. Григорию, принадлежит и Фаворский свет) и божественной сущностью. При этом свт. Григорий во многом опирался на мистический опыт, зафиксированный в «Макариевском корпусе» и творениях прп. Симеона Нового Богослова (особенно на видение Божественного света), и на богословие «Ареопагитского корпуса», к тому времени прочно вошедшего в визант. традицию благодаря схолиям Иоанна Скифопольского, прп. Максиму Исповеднику и Никите Стифату, но все же продолжавшего сохранять ряд особенностей христианизированной неоплатонической философии.
С сер. XIV в. поляризация паламиты/антипаламиты и антикатолики/томисты привела к объединению паламитско-исихастского и антикатолич. направлений в богословии (ср.: Rene. 2006; начало этому было положено уже свт. Григорием Паламой, причем 1-я редакция трактата об исхождении Св. Духа была составлена им еще до разработки учения об энергиях), хотя на ранних стадиях исихастских споров антипаламизм никак не был связан с католич. влияниями в богословии (см.: ИАБ, № 6. 661). Среди последователей свт. Григория, писавших на богословско-аскетические темы, выделяется Каллист Ангеликуд (см. о нем: Дунаев. 2011. С. 307-311), написавший трактат против Фомы Аквинского в защиту различения сущности и энергии и «Исихастское утешение» (др. трактат «Исихастская практика», если и существовал, то скорее всего в виде разрозненных глав), и свт. Марк Евгеник (ИАБ, № 6. 2007-2058), продолживший в ряде трактатов (см., напр., «Силлогистические главы»: Дунаев. 2011. С. 456-477) защищать богословие свт. Григория Паламы и одновременно составивший развернутое переложение древнего трактата об Иисусовой молитве (Там же. С. 450-455). Особое практическое и церковно-политическое значение имела деятельность свт. Филофея Коккина (ИАБ, № 6. 1386-1464), ученика свт. Григория Паламы, стараниями которого Григорий Палама был канонизирован. Как показало новейшее исследование рукописной традиции сочинений свт. Григория, проведенное Риго (доклад А. Риго на VII конгрессе Национальной итальянской ассоциации византийских исследований 25 нояб. 2009 г.: Rigo A. I manoscritti e il testo di quattro «Etera kephalaia»: Da Simeone il Nuovo Teologo a Gregorio Palamas; не издан), развившего наблюдения архиеп. Василия (Кривошеина) (ИАБ, № 6. 1034), свт. Филофеем были составлены и надписаны именем свт. Григория «Другие главы о свете» (῞Ετερα κεφάλαια περ φωτός), представляющие собой выдержки из «Слов» прп. Симеона Нового Богослова, с целью показать преемственность богословской традиции «учителя безмолвия» и доказать наличие у последнего мистического опыта, упоминания о котором отсутствуют в подлинных сочинениях святителя. Проводником И. на Руси стал митр. Киприан.
В поствизантийский период интерес к И. в Греции был возобновлен в XVIII в. в период т. н. филокалического возрождения (о нем см., в частности, статьи в сб.: Россия-Афон: тысячелетие духовного единства: Мат-лы междунар. науч.-богосл. конф., Москва, 1-4 окт. 2006. М., 2008. С. 81-86, 94-98), получившего именование от наиболее знаменитого сборника этого периода («Добротолюбие», Θιλοκαλία), и движения колливадов (᾿Ακριβόπουλος. 2001; ИАБ, № 7. 30-52), связанного прежде всего с именами свт. Макария Нотары (ИАБ, № 7. 64-74) и прп. Никодима Святогорца (ИАБ, № 7. 75-156). Старания прп. Никодима были направлены на публикацию самых необходимых для Церкви книг, в число которых входили мн. святоотеческие сочинения нравственно-аскетического характера, прежде всего «Добротолюбие», вопросоответы преподобных Варсануфия и Иоанна и мн. др. Тем не менее Никодим Святогорец не ограничивался исключительно святоотеческим наследием, но активно использовал и католическую мистику (не указывая имен авторов переводимых произведений): он переработал уже имевшиеся переводы на новогреч. язык «Духовной брани» Лоренцо Скуполи (на рус. язык эта переработка прп. Никодима переведена с новогреч. с новыми изменениями — особенно касающимися умной молитвы — еп. Феофаном Затворником (см.: ИАБ, № 9. 710) и стала пользоваться в России авторитетом и популярностью) и «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы (в версии Джованни Пинамонти) (ИАБ, № 1. 553; № 7. 94-103; ср.: Игнатий Лойола. 2006; ИАБ, № 4. 1824). Особый акцент в движении колливадов был сделан на таинстве Евхаристии (см.: Νικόδημος (Σκρέττας). 2004); в частности, см. книгу Неофита Кавсокаливита «Душеполезнейшая книга о непрестанном причащении Святых Христовых Таин» (ИАБ, № 7. 29). Помимо «ученого» направления, «практический» И. сохранялся на Афоне: среди наиболее выдающихся представителей его в XX в.- преподобные Силуан (ИАБ, № 9. 1100-1127) и Иосиф Афонские.
Издательская деятельность прп. Никодима Святогорца и переводческая — прп. Паисия (Величковского) были продолжены в России в Оптиной пустыни в сер. XIX в. (см.: ИАБ, № 9. 999 и др.), затем — в духовных академиях. Несмотря на сравнительно большое количество аскетико-мистических текстов, попавших на Русь в результате 1-го и 2-го южнослав. влияний или переведенных в России до XIX в. на церковнославянский язык с греческого, вряд ли имеются основания говорить о к.-л. «русском» И. помимо подвижников Киево-Печерской лавры (XI-XII вв.; ИАБ, № 9. 67-154), школы прп. Сергия Радонежского (ИАБ, № 9. 155-250) и деятельности и литературы «нестяжателей» (XIV- нач. XVI в.), в первую очередь — прп. Нила Сорского (ИАБ, № 9. 251-315). Связан этот феномен, прежде всего, с тяготением Руси к практическому усвоению христианства, прежде всего в области церковных искусств, без необходимого его теоретического осмысления, с преобладанием в России тенденции к общежительному монашеству и с отсутствием ученого монашества — особенно после того, как мон-ри перестали быть единственным средоточием культуры (приблизительно со 2-й пол. XVII в.). Основной корпус визант. исихастской лит-ры (в 1-м значении термина «исихазм») был в той или иной мере усвоен рус. монахами. Что же касается специфических форм И. (2-е и 3-е значения термина), то история молитвы Иисусовой на Руси (и в России) остается мало исследованной (нек-рые сведения см.: Дунаев. 2002. С. 263-268; 288-290, примеч. 846; и др.; ср.: ИАБ, № 9. 666, 669, 672, 770, 791, 794, 886, 1265, 1379, 1405, 1499; Твердохлебов. 2006; La preghiera di Gesù nella spiritualità russa del XIX secolo. 2005; в 1-й пол. XX в. в среде подвижников Валаама была создана антология святоотеческих поучений о молитве Иисусовой, получившая большую известность и переведенная на мн. языки, см.: ИАБ, № 2. 65). С этой т. зр. недостаточно изучены жизнь и наследие мн. рус. подвижников, в частности свт. Тихона Задонского (ИАБ, № 9. 316-366), значительное влияние на к-рого оказало сочинение лютеран. теолога и мистика Иоганна Арндта «Об истинном христианстве» (см.: Хондзинский. 2004), свт. Димитрия Ростовского и др. Богословие свт. Григория Паламы оставалось в России почти неизвестным вплоть до нач. XX в.
В XIX-XX вв. И. принял в России своеобразные формы. Прежде всего, ему было свойственно меньше богословской рефлексии и созерцательности, что нашло отражение, напр., в составе рус. «Добротолюбия»: еп. Феофан Затворник опустил нек-рые тексты, показавшиеся ему слишком трудными для перевода в богословском плане, но добавил целый том творений прп. Феодора Студита, поскольку считал рекомендации по монашескому общежитию не менее важными, чем «высокое богословие». Это предпочтение практических задач и общежительных форм монашества, восходящее отчасти к «иосифлянской» традиции, традициям «высокого богословия» в монашеском делании, неразрывно связанном в правосл. предании с умной молитвой, оказалось — в отличие от Афона — возобладавшим в монастырской практике до- и послереволюционной России. Кроме того, еп. Феофан, придававший в частной переписке и рекомендациях своим духовным чадам Иисусовой молитве немалое значение, тем не менее изъял при переводе трактата о 3 способах молитвы Пс.-Симеона Нового Богослова описание психосоматической практики во избежание соблазна для читающих. Возможно, святитель принимал во внимание те своеобразные коннотации, к-рые приняла на Руси Иисусова молитва: согласно древнерусскому толкованию на Иисусову молитву (которое, по всей вероятности, является переводом с утраченного или неизвестного греч. текста), при непрестанной молитве в молящегося вселяется Св. Троица — в год по Лицу. Это толкование, до сих пор популярное у старообрядцев в виде наставления к употреблению четок, вошло в «Цветник» священноинока Дорофея (сочинение недавно переиздано: Цветник священноинока Дорофея: Рукопись конца XVII в. Серг. П., 2008 ; рус. пер. Д. В. Кантова: Свято-Преображенский Валаамский монастырь, 2005) — замечательной святоотеческой монашеско-аскетической антологии — и было прекрасно известно не только Феофану Затворнику, но и др. рус. святителям, относившимся к этой главе «Цветника» с оправданным подозрением (подробнее см.: Дунаев. 2002. С. 263-287).
Недостаток богословской рефлексии и пограничный характер И., мистицизма и ересей отразился в России и в др. текстах и формах И. Так, согласно исследованиям А. М. Пентковского (ИАБ, № 9. 812, 817-818; Пентковский. 2010), автором необычайно популярных в XIX-XX вв. «Откровенных рассказов странника своему духовному отцу» (ИАБ, № 9. 810-825; научно-критическое изд., до сих пор отсутствующее, готовится Пентковским), считающихся «классикой русского исихазма», был иером. Арсений (Троепольский) (ср.: ИАБ, № 2. 146; № 9. 1236), сочетавший в этом произведении православную практику «Добротолюбия» с элементами зап. мистики и цитатами из переводов европ. мистических сочинений, изданных в России в кон. XVIII — нач. XIX в. московскими мартинистами и их последователями. Согласно наблюдениям Пентковского, «в подготовке второго казанского издания принимал активное участие свт. Феофан Затворник, к-рый летом 1882 г. «поправил и дополнил» текст присланного игуменом Паисием казанского издания, что, как и в случае преподобного Амвросия Оптинского, свидетельствует об отсутствии существенных замечаний и возражений по содержанию рассказов и изложению молитвенной практики. Перед этим вышенский затворник перечитывал книгу Дж. Беньяна «Путь пилигрима», один из литературных источников рассказов странника, и даже намеревался «исправить ее и выдать под заглавием: Иван Буян, обратившийся в Православие», что, судя по всему, дало дополнительные основания для редактирования рассказов русского странника. Эта работа, в свою очередь, способствовала и подготовке 5-го тома рус. пер. «Добротолюбия» (издан в 1889 г.), содержащего отредактированные святоотеческие тексты об Иисусовой молитве. Текст 3-го казанского издания, повторяющий 2-е издание, представляет собой textus receptus, лежащий в основе последующих изданий и переводов» (Пентковский. 2010. С. 58).
Другой чрезвычайно популярный текст — беседа прп. Серафима Саровского (о нем см.: ИАБ, № 9. 457-607; достоверность отдельных житийных сведений вызывает у исследователей сомнения, см.: ИАБ, № 9. 598, 599; Степашкин. 2002) с Мотовиловым о цели христианской жизни — также не имеет науч. издания, а сами фигуры составителя «Беседы» Н. А. Мотовилова (воспоминания к-рого изданы по рукописи из РНБ, см.: Записки Н. А. Мотовилова. 2005; в последнее время изданы также письма и бумаги Мотовилова из ГАРФ и частных архивов, см.: ИАБ, № 9. 573 и др.) и 1-го публикатора «Бесед» С. А. Нилуса вызывают сомнения в части доверия к сообщаемым им сведениям и корректности публикаторских принципов (ср.: ИАБ. С. 557; № 9. 511 и др.). Однако не подлежит сомнению, что старец Серафим был делателем Иисусовой молитвы, а в «Беседах с Мотовиловым» зафиксирован подлинный опыт преподобного старца, о к-ром Мотовилову стало известно из устных бесед и каких-то рукописных источников.
Настороженное отношение к И. проявилось в авторитетной «Настольной книге священнослужителя» С. В. Булгакова (К., 19133. М., 1993р. Ч. 2. С. 1622), где в разделе «расколы, ереси, секты и проч.» имеется следующая справка об исихастах: «Исихасты (т. е. спокойные). Так называлось в Греции в XIV в. монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию. Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточие на одном пункте, отвлекающее мысль от всего внешнего, представлялось необходимым условием восприятия несозданного света. От внутреннего спокойствия (ἡσυχία) приверженцы этого учения и получили свое название. Они преимущественно жили на Афонской горе. На К-польском Соборе 1341 г. исихасты, покровительствуемые императором Андроником Палеологом Младшим и ревностно защищаемые Григорием Паламой, впоследствии архиепископом Фессалоникийским, одержали верх в прении о существе этого света с Варлаамом, калабрийским монахом… Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению». Русская религиозная философия, тяготевшая в лице Вл. С. Соловьёва, свящ. Павла Флоренского и отчасти прот. Сергия Булгакова к мистицизму и оккультным традициям, а в лице А. Ф. Лосева открытая к влияниям античной (прежде всего неоплатонической) и нем. философии, столкнувшись с особым почитанием Иисусовой молитвы и Имени Божия, прежде всего на Афоне, попыталась обосновать это почитание, привлекши для этого, в частности, богословие свт. Григория Паламы. Т. о., в имяславии (как называли его защитники; ИАБ, № 10), или имябожии (таким было именование со стороны противников), оказались тесно соединенными традиции неоплатонизма, Псевдо-Дионисия Ареопагита, И. и паламизма. Поскольку расцвет религ. философии в России опередил развитие академического богословия, богословская оценка имяславия со стороны проф. С. В. Троицкого и Святейшего Синода, с одной стороны, не была исчерпывающе убедительной, особенно после «силовых аргументов» на Афоне, а с другой, не была воспринята надлежащим образом. И сторонники, и противники имяславия опирались, в частности, на авторитет св. прав. Иоанна Кронштадтского, формально находившегося вне традиц. рамок И., но в дневниках к-рого находится много сведений о почитании Имени Божия. Жизнь и уникальный опыт этого святого, отраженный в дневниках, позволяют говорить еще об одном своеобразном вкладе России в И., расширяющем и видоизменяющем традицию путем подвижничества в миру при сохранении сути традиции — борьбы с помыслами, хранения сердца и обожения всего человека. Любовь к творению Божию, открытость сердца к людским страданиям тем не менее не могут компенсировать в рус. И. недостаток богословской рефлексии, когда ум стоит на страже сердечных помыслов; тем самым И. был менее защищен перед лицом ересей и ложного мистицизма. В целом необходимо отметить недостаточную изученность рус. И. как феномена, что затрудняет его адекватную оценку.
В «Изречениях Пустынных Отцов» есть рассказ о том, как Феофил, архиепископ Александрийский, посетил однажды монахов Скита. Желая произвести впечатление на столь знатного гостя, братья обратились к авве Памво: «Скажи архиепископу назидательное слово, которое бы принесло ему пользу». Старец отвечал: «Если молчание мое не принесет ему пользы, то не принесет пользы и слово мое». 135
Этот рассказ свидетельствует об исключительной значимости исихии, т. е. состояния тишины или безмолвия в традиции Пустыни. «Бог избрал исихию превыше всех иных добродетелей», – постоянно напоминают нам «Изречения Пустынных Отцов». 136 По словам св. Нила Анкирского, «как невозможно мутной воде стать чистой, если она не перестанет волноваться, так невозможно сделаться монахом без исихии. 137
И все же исихия – это гораздо больше, чем простое молчание. Существует множество уровней этого понятия. Попытаемся описать основные его значения, двигаясь от лежащих на поверхности вглубь.
(1) Исихия и уединение. В древнейших источниках понятие «исихаст» (hesychastes) и связанный с ним глагол (hesychazo) обыкновенно относится к монаху, живущему в уединении, к отшельнику в противоположность киновиту. В этом смысле оно встречается уже у Евагрия Понтийского († 399), 138 у Нила и Палладия (начало V века)139, а также в «Изречениях Пустынных Отцов», 140 у Кирилла Скифопольского, 141 Иоанна Мосха, 142 Варсануфия 143 и в законодательстве Юстиниана, 144 В таком же значении исихия употребляется и позднейшими авторами, например, св. Григорием Синаитом († 1346). 145 На этом уровне понятие исихия описывает, главным образом, «земные» отношения между людьми. Из всех возможных смыслов этот – наиболее внешний.
(2) Исихия и духовность кельи. «Безмолвствовать, – говорит авва Руф в «Изречениях Пустынных Отцов», – значит пребывать в своей келье в страхе Божием и в размышлении о Боге и воздерживаться от памятозлобия и высокоумия. Такое безмолвие (hesychia), как мать всех добродетелей, охраняет монаха от раскаленных стрел врага». Чуть ниже Руф увязывает исихию с памятованием о смерти и заключает: «Бди (nephe) над своей душой». 146 Здесь исихия соединяется еще с одним ключевым понятием традиции Пустыни – непсис, т. е. духовное трезвение или бодрствование.
Рассуждения о прямой связи исихии с пребыванием в келье по-прежнему описывают лишь внешнее, «пространственное» положения исихаста, но вместе с тем они позволяют обнаружить в нашем понятии более глубокий, духовный смысл. Если считать исихастом того, кто в непрестанном трезвении пребывает в своей келье, значит, ему вовсе не обязательно становиться отшельником – безмолвствовать можно и в общине.
Итак, исихасту надлежит следовать словам аввы Моисея: «Пойди и сиди в своей келье; келья твоя всему тебя научит», 147– и помнить о совете, который авва Арсений дал монаху, желавшему подвизаться на дела милосердия. «Сказал некто авве Арсению: «Помыслы смущают меня, внушая: ты не можешь ни поститься, ни трудиться; посещай хотя бы больных, ибо и это – дело любви. Старец, зная порождения диавольские, отвечал емy; ступай, ешь, пей, спи и не работай, только не выходи из кельи; ибо он знал, что пребывание в келье приводит жизнь монаха в должный порядок». 148
Столь же однозначно связывает исихию с пребыванием в келье св. Антоний Египетский: «Как рыбы, оставаясь долго на суше, умирают, так и монахи, находясь долго вне кельи или пребывая с мирскими людьми, теряют любовь к безмолвию (hesychia)». 149 Монаха, неотлучно пребывающего в своей келье, можно сравнить с хорошо настроенной струной. Исихия держит его душу в бодром напряжении; если же он оставляет келью, душа дрябнет и дряхлеет.
Келья, эта внешняя ограда исихии, есть «лаборатория непрестанной молитвы». От монаха, пребывающего в тишине и безмолвии кельи, в конечном счете, требуется только одно – постоянное памятование о Боге (mneme Theou), соединенное с раскаянием и плачем (penthos). «Сиди в своей келье», – советовал авва Аммон старцу, склонному к показному аскетизму. – «Ешь понемногу каждый день и всегда имей в сердце своем слово мытаря, – и можешь спастись». 150 Слова мытаря Боже, милостив буди мне грешнику» (Лк 18, 13) служат ближайшей параллелью к Иисусовой молитве, какой мы ее находим, начиная с VI века, у Варсануфия, в Житии аввы Филимона и в других источниках. К теме исихии и призывания Имени мы в свое время еще вернемся. Связь между монашеским затвором и Именем Иисусовым явственно прослеживается в словах Иоанна Газского о своем сотаиннике, пустыннике Варсануфии: «… келья его, в которой он, будучи еще жив, заключился ради Имени Иисусова, как во гробе, есть место упокоения, где не ходит ни демон, ни князь его диавол: она сделалась святилищем, вместивши в себе жилище Божие». 151
Итак, келья для исихаста – это дом молитвы, святилище и место встречи человека с Богом. Об этом потрясающе точно сказано в «Изречениях пустынных отцов»: «Келья монаха – печь вавилонская, в которой три отрока нашли Сына Божия; она столп облачный, из которого Бог говорил к Моисею». 152 Такое же представление о келье как средоточии шехины находим у современного коптского пустынника абуны Матты эль-Мескина. На вопрос, не думал ли он когда-нибудь совершить паломничество к Святым Местам, абуна ответил: «Святой Иерусалим здесь, в этих пещерах и вокруг них. Ибо что есть моя пещера, как не место, где Спаситель мой Иисус Христос родился, что есть моя пещера, как не место, где Спаситель мой упокоился, что еще есть моя пещера, как не место, откуда Он преславно восстал из мертвых. Мой Иерусалим здесь, да, здесь, и все духовные сокровища Святого Града обретаются в этой wadi». 153
Итак, мы постепенно углубляемся во внутренние смыслы исихии. Применительно к духовности кельи это понятие указывает не столько на внешние условия, сколько на расположение души. Оно передает состояние человека, стремящегося, по слову св. Феофана Затворника, «стать умом в сердце пред Господом и стоять пред Ним неотходно день и ночь до конца жизни». 154 Но чтобы обрести это состояние, исихасту нужен покой и безмолвие кельи.
(3) Исихия и «вхождение в себя». Такое, более глубокое, понимание исихии со всей прямотой утверждает в ставшем классическим определении исихаста св. Иоанн Лествичник: «Исихаст тот, кто существо бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома. Подвиг редкий и удивительный». 155 Исихаст в подлинном смысле этого слова не удаляется в пустыню, но дерзает войти в глубины собственного сердца; не уходит от людей, захлопывая перед ними дверь кельи, но «приходит в себя», затворяя дверь своего ума. «… и пришед в себя… «, – сказано о блудном сыне (Лк 15, 17). То же происходит с исихастом. Говоря словами св. Василия Великого, «он возвращается к себе и таким образом восходит к размышлению о Боге». 156 Следовательно, исихастом можно назвать того, кто поверил словам Христовым: «Царство Божие внутри вас» (Лк 17, 21) и стремится «больше всего хранимого хранить сердце свое» (Притч 4, 23). Он, как пишет св. Исаак Сирин, «погружается в себя» – и открывает там «восхождения, ведущие к небу». 157 Итак, переосмысливая наше исходное определение исихаста как живущего в пустыне отшельника, мы вправе сказать, что уединение – это состояние души, а не место в пространстве, ибо подлинная пустыня пролегает внутри сердца.
Здесь мы прервем наши рассуждения и попробуем как можно точнее определить, в чем состоит различие между внутренним и внешним содержанием понятия исихия. 158 Описание трех уровней исихии находим в знаменитых речениях (apophtegmata) аввы Арсения. В бытность воспитателем императорских детей при дворе Арсений «молился Богу так: «Господи, научи меня, как спастись». И был ему голос: «Арсений! Бегай от людей -и спасешься». Удалившись в уединение, он опять молился Богу теми же словами; и услышал голос, говорящий ему: «Арсений! Бегай, молчи (siopa) пребывай в безмолвии (hesychaze)’, ибо в этом – корень безгрешности». 159
Бегай от людей, молчи, пребывай в безмолвии: таковы три ступени исихии. Первая ступень связана с пространством: «бегай от людей», значит, избегай их внешне, физически. Вторая тоже внешняя: «молчи», то есть «не разговаривай». Однако ни то, ни другое еще не делает человека исихастом: можно «убежать» от всех и не произносить ни слова, но при этом «кипеть» от постоянного смущения и беспокойства. Чтобы достичь подлинного безмолвия, необходимо перейти со второго уровня на третий, от внешней к внутренней исихии, от «неговорения» к тому, что св. Амвросий Медиоланский определяет как negotiosum silentium, 160 т. е. к деятельному и созидательному безмолвию. Подобные три уровня различал и св. Иоанн Лествичник: «Затворяй дверь кельи для тела, дверь уст – для бесов, а внутреннюю дверь души – для лукавых духов». 161
Различение уровней исихии исключительно важно для отношения исихаста к обществу. Человек может сменить место жительства, переселиться в пустыню, но сердцем пребывать в толчее большого города, и напротив, телом можно пребывать в городе – и хранить исихию в сердце. Дело не в том, где мы находимся, а в том, что при этом происходит у нас в душе.
Правда, некоторые писатели христианского Востока, особенно св. Исаак Сирин, были склонны думать, что внутренняя исихия невозможна без внешнего уединения. Но это отнюдь не всеобщая точка зрения. В Изречениях пустынных отцов есть рассказы о мирянах, без остатка отдавших себя деятельному служению в мире, но духовно равных пустынникам и отшельникам. Таков, например, некий врач из Александрии, который за свое благочестие почитался «подобным» самому св. Антонию Великому. 162 Св. Григорий Синаит отказал в постриге своему ученику Исидору, более того, отправил его с Афона назад, в Фессалоники, поддерживать своим примером и наставлением группу мирян, чем и подтвердил в очередной раз, что вполне возможно жить в городе – и хранить тишину в сердце163. Наконец, современник Синаита, св. Григорий Палама, недвусмысленно утверждал, что заповедь св. Павла «непрестанно молитесь» (1Фес. 5, 17) относится ко всем без исключения христианам164.
Здесь уместно будет напомнить, что греческие аскетические писатели, например, Евагрий или св. Максим Исповедник, говоря о «деятельной жизни», имеют в виду буквально понятое «служение миру», например, проповедь, учительство, социальную деятельность и т. п., духовную брань со страстями и стяжание добродетелей. В этом смысле многие отшельники и затворники ведут, главным образом, «жизнь деятельную». С другой стороны, немало людей, безраздельно посвятивших себя деятельному служению миру, обладают даром сердечной молитвы, и их с полным правом можно назвать «созерцателями». Полнота боговидения возможна как «посреди городов», так и «в горах и кельях», со всей определенностью утверждает св. Симеон Новый Богослов. По его убеждению, люди, состоящие в супружестве, занятые мирскими делами, обремененные заботой о детях и домашнем хозяйстве, тем не менее способны восходить на духовные высоты. У св. Петра была теща, но тем не менее, Господь взял его на Фавор и удостоил созерцать славу Преображения. 165 Опять-таки, дело не во внешнем положении, а во внутренней расположенности.
Если же можно жить в городе и быть исихастом, значит, всегда найдутся люди, которым удается хранить внутреннее безмолвие, хотя обязанности заставляют их говорить почти непрерывно. По словам аввы Пимена, «иной человек, кажется, молчит, но в сердце своем осуждает других; такой непрестанно говорит. А другой с утра до вечера говорит и между тем соблюдает молчание; потому что он ничего не говорит без пользы». 166 Это впрямую относится, прежде всего, к служению старцев, например, св. Серафима Саровского или живших в России в XIX веке оптинских духовников. Призвание вынуждало их принимать нескончаемый поток посетителей – десятки или даже сотни человек в день – и, тем не менее, они не теряли внутреннего безмолвия. Напротив, именно благодаря исихии они могли вести и направлять других. Каждое слово, которое говорили они посетителям, было «со властью», потому что было словом, вышедшим из молчания.
Иоанн Газский в одном из своих ответов проводит четкое различие между внутренним и внешним безмолвием. Некий брат, живущий в общине, полагая причиной своего беспокойства и рассеянности вверенное ему послушание монастырского плотника, однажды спросил, не сделаться ли ему отшельником и «упражняться в безмолвии, о котором говорят Отцы». На что Иоанн возразил: «Что касается до молчания, о котором говорят Отцы, – ты не знаешь, да и многие не знают, в чем оно состоит. Не в том состоит молчание, чтобы молчать устами; ибо один человек говорит тысячи слов полезных, и сие вменяется ему в молчание; другой скажет одно праздное слово, и оно вменяется ему в попрание учений Спасителя, ибо Он Сам сказал: имате воздати слово в день судный о всяком праздне слове-си, исходящем из уст ваших. (Мф 12, 36)»167.
(4) Исихия и нищета духа. Внутренняя тишина, когда мы понимаем ее как «хранение сердца» и «возвращение в себя», знаменует переход от раздробленности к единству, от разбросанности – к цельности, простоте и духовной нищете. Евагрий называет такое состояние «совлечением ума». Эта сторона исихии раскрывается в другом определении, принадлежащем Иоанну Лествичнику: «Исихия есть отложение помыслов»168, по сути, перекликающемуся со словами Евагрия: «Молитва есть отрешение ума от всяких помыслов». 169 Следовательно, путь исихии – это всегда путь «самоопустошения». Пока УМ не «совлечет» все зрительные образы и человеческие понятия, он не может предаться чистому созерцанию Божественного. Поэтому исихастом в подлинном смысле слова становится лишь тот, кто перешел от праксиса к теории, от деятельной жизни к созерцательной.
Св. Григорий Синаит противопоставляет исихаста «деятелю» (praktikos) и далее пишет об исихастах, которые «… имеют достаточно сил быть в одном Боге и молясь Ему сердечно, удерживаться от помыслов»170 Таким образом, исихаст не избегает встреч и бесед с людьми, но способен в своей молитвенной жизни уходить от образов, слов и «рассуждений» – «восходить превыше чувств к чистому безмолвию»171.
Это «чистое безмолвие» именуется «духовной нищетой», однако оно не сводимо к «отсутствию» или «лишению». Действительно, исихаст, насколько это вообще возможно, стремится «совлечь» ум от всех человеческих представлений, но цель этого самоопустошения исключительно творческая – оно наполняет всеохватным чувством Божественного Присутствия. Об этом превосходно сказано у св. Григория Синаита: «Что говорить много? Молитва есть Бог, производящий все во всех»172. Молитва есть Бог. Не то, чего я достигаю, но то, что творит во мне Он -«… не я, но Христос во мне» (Гал 2, 20). Суть исихастского делания очень точно передают слова Предтечи о Мессии: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин 3, 30). Исихаст отказывается от «деятельности» не для того, чтобы предаться праздности, но чтобы войти в действие Божье. Его безмолвие не отталкивающее, не пустое, – пауза между словами или передышка в затянувшейся речи, но полновесное и созидательное. Это напряженное, чуткое внимание, бдительность, трезвение и, прежде всего, вслушивание.
Исихаст par excellence – тот, кто умеет слушать, кто открыт присутствию Другого: «Остановитесь и познайте, что я Бог» (Пс 45 (46), 11). По слову св. Иоанн Лествичника, «Исихаст тот, кто явственно вопиет: готово сердце мое, Боже (Пс 56 (57), 8). Исихаст тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит» (Песн 5, 2)». 173 «Возвращаясь в себя», исихаст вступает в тайники своего сердца дабы в предстоянии пред Богом, расслышать неизреченные слова своего Создателя. «Когда молишься, – советует современный православный автор из Финляндии. – оставайся безмолвен, пусть говорит молитва»174 – точнее, пусть говорит Бог. Человеку… должно пребывать в безмолвии, один Бог да глаголет». 175 Вот она, цель всех устремлений исихаста. Таким образом, исихия означает переход от «моей» молитвы к молитве Божией во мне или, по терминологии святителя Феофана Затворника, от «трудовой» или «делательной» молитвы к молитве «само-действующей» или «самодвижной». Подлинное внутреннее безмолвие, исихия, в глубочайшем смысле этого понятия, есть непрестанная молитва Святого Духа в нас. «Когда вселится в ком из людей Дух, – пишет св. Исаак Сирин, – тогда не прекратит он молитвы: ибо сам Дух молится всегда (Рим 8, 26). Тогда и в сонном, и в бодрственном состоянии человека молитва не пресекается в душе его, но ест ли, пьет ли, спит ли, делает ли что, даже и в глубоком сне, без труда издаются сердцем его благоухания и испарения молитвы»176.
В другом месте св. Исаак уподобляет переход к самодвижной молитве входу в открытую ключом «клеть», а саму молитву – безмолвию благоговейно застывших перед хозяином слуг. «Молитвенные движения языка и сердца суть ключи (… ). А что после сего, то уже есть вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце – этот хранитель помыслов, и ум – этот кормчий чувств, и мысль -эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение – все сие да прекратится потому что пришел Домовладыка»177.
В нынешнем веке исихия как вхождение в Божественную жизнь может быть лишь ограниченной и несовершенной. Это эсхатологическая реальность, вся полнота которой осуществится только в Веке Грядущем Говоря словами св. Исаака, «Безмолвие есть таинство будущего века». 178
Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Моргачев, Владислав Олегович, 2002 год
1. Августин Блаженный. Исповедь. М., 1992.
2. Августин Блаженный. О граде Божием. В 4-х тт. М., 1994.
3. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. // «Новый мир», 1988, №№7,9.
4. Аверинцев С.С. Исихазм. // ФЭС. М., 1986.
5. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
6. Аверинцев С.С., Гаспаров M.JI. Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье. М., 1986.
8. Амвросий Медиоланский. Послание ко всей Италии. // Иоанн Дамаскин. Три защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения. М., 1993. Приложение к Главе П.
9. Андреев И.М. Русские писатели XIX в. М., 1999.
10. Антоний (Храповицкий), митрополит. Краткие биографические сведения о
11. Ф.М.Достоевском. // Ф.М.Достоевский и Православие. / Под. ред. А.Н.ргрижева. М., 1995.
16. Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни. //
17. Добротолюбие. В 5-ти тт. М., 1998. T.I.
18. Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе. // Добротолюбие. В 5-титт.М., 1998.T.I.
19. Антоний Великий. Устав отшельнической жизни. // Добротолюбие. В 5-титт.М., 1998. T.I.
20. Астапов С.Н. Становление и развитие православного учения о Сущности и
21. Энергии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 1995.
22. Баранец А.А. Культурный фенотип мистицизма: христианство и ислам. Ростов-на-Дону, 2000.
23. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. // Бахтин М,М. Работы 1920-х гг. Киев, 1994.
24. Бахтин М.М. Искусство и ответственность. // Бахтин М.М. Работы 1920-х гг.1. Киев, 1994.
26. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
27. Бердяев НА. О назначении человека. М., 1994.
28. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997.
29. Бибихин В.В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы. //
30. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.,1995.
31. Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность. М., 1990.
32. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. М., 1995.
33. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.
34. Большаков С.В. На высотах духа. М., 1991.
35. Борисов Н.С. Русская Церковь в политической борьбе XIV XV вв. М., 1986.
36. Борисов Н.С. Церковные деятели средневековой Руси. М., 1988.
37. Бубер М. Два образа веры. М., 1999.
38. Булгаков С.Н. Мистика и эстетика Православия. // Жизнь и житие Сергия Радонежского / Под. ред. В.В.Колесова. М., 1991.
39. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.
40. Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1978.
41. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.
42. Варсонуфий и Иоанн. Подвижные наставления. // Добротолюбие. В 5-ти тт.1. М., 1998. Т.2.
44. Василий (Кривошеий), архиепископ. Афон в духовной жизни Православной
45. Церкви. // Василий (Кривошеий), архиепископ. Богословские труды/Нижний Новгород, 1996.
48. Василий (Кривошеий), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996.
50. Василий Великий. Предначертание подвижничества. // Василий Великий.
51. Творения. В 5-ти тт. М., 1995. Т.5.
52. Василий Великий. Против Евномия. // Василий Великий. Творения. В5-титт.М,1995.Т.З.
53. Васильев А.А. История Византийской Империи. От начала Крестовых походов до падения Константинополя. СПб, 2000.
54. Васильев А.А. Падение Византии. Эпоха Палеологов. Л., 1925.
56. Восторгов И.И., протоиерей. Вечное в творчестве поэта. // А.С.Пушкин: путь к Православию ./Под ред. А.Н. Стриженова. М., 1995.
57. Всеволод (Филипьев), инок. Святорусское откровение мирву. Джорданвиль,2000.
58. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике. // В.Ф.1993.№4.»
59. Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1994.
60. Гегель Г.Ф.В. Феноменология духа. // Гегель Г.Ф.В. Сочинения. Т. IV.M.,1959.
62. Гиренок Ф.Ф. Патология русского ума (картография дословности). М.,1999.
63. Голейзовский Н.К. Исихазм и русская живопись XIV XV вв. // В.В. Выпуск29. М, 1969.
64. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. T.I, Ч.П;. Т.П, 4.1. М., 1880.
66. Григорий Богослов. Слово 12 о блаженстве и определении духовной жизни.
67. Григорий Богослов. Собрание творений. В 2-х тт. Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1994.
68. Григорий Нисский. О назначении человека. М., 1994.
69. Григорий Нисский. О молитве. М., 1999.
72. Григорий Палама. Омилия 16. // Григорий Палама. Беседы. В 3-х тт. Изд.
73. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, Т.З. 1994.
74. Григорий Палама. Омилия 34. // Григорий Палама. Беседы. В 3-х тт. Изд.
75. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, Т.З. 1994.
76. Григорий Палама. Омилия 35. // Григорий Палама. Беседы. В 3-х тт. Изд.
77. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, Т.З. 1994.
78. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.
80. Григорий Синаит. Другие главы. // Григорий Синаит. Творения. М., 1999.
81. Григорий Синаит. Обстоятельные. // Григорий Синаит. Творения. М., 1999.
82. Григорий Синаит. О безмолвии и двух образах молитвы. // Григорий Синаит. Творения. М., 1999.
83. Григорий Синаит. О том, как безмолвствующему надлежит сидеть при молитве и не оканчивать ее поспешно. // Григорий Синаит. Творения. М., 1999.
84. Греков И.Б. Восточная Европа и упадок Золотой Орды. М., 1976
85. Гоголь Н.В. Авторская исповедь. // Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1995.
86. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. // Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1995.
90. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону, 1979.
91. Давыдов Ю.Н. Искусство и элита. М., 1995.
93. Диадох Фотикийский. Подвижническое слово. // Добротолюбие. В 5-титт.М., 1998. Т.З.
94. Дмитрий Ростовский. Алфавит духовный. М., 1996.
96. Драч Г.В. Античная культура и современная цивилизация: учебное пособие.1. Ростов-на-Дону, 1991.
97. Дронов М., протоиерей. Дейл Карнеги или авва Дорофей? О культуре общения. М., 1998.
98. Дугин А.Г. Метафизика «Благой Вести». // Дугин А.Г. Абсолютная Родина.1. М.,1999.
99. Долгов К.М. Восхождение на Афон. Жизнь и мировоззрение Константина1. Леонтьева. М., 1997.
100. Ерыгин А.Н. «Культура России», «Культура России в диалоге культур», «Культура России в ее становлении и развитии», «Культура России в современной культуре»Ю «Культура России и Православие».
101. Ерыгин А.Н. Восток Запад — Россия: становление цивилизацйонного подхода в гуманитарных исследованиях. Ростов-на-Дону, 1993.
102. Ефрем Сирии. Уроки подвижничества. // Добротолюбие. В 5-ти тт. М,1998.Т.2.
103. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник. М., 1996.
104. Житие Григория Паламы. // Григорий Палама. Беседы. В 3-х тт. Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т.2.
105. Житие Григория Синаита. // Афонский патерик. М., 1992.
106. Житие Иосифа Волоцкого. // Четьи минеи. Сентябрь-декабрь. М., 1993.
107. Житие Кирилла и Мефодия. // Четьи минеи. Май. Изд. Пафнутия Боровского монастыря Рождества пресвятой Богородицы, 1997.
108. Житие Нила Сорского. // Жития и творения русских святых./ Сост. С.Тимченко. М., 1993.
109. Житие Максима Грека // Афонский патерик. М., 1992.
110. Житие Сергия Радонежского. // Жизнь и житие Сергия Радонежского. / Под. ред. В.В.Колесова. М., 1991.
111. Житие Феодосия Печерского. // Жития Русских святых. Т.П. Апрель-май. М., 1993.
112. Журавский И., протоиерей. Тайна Царствия Божиего. СПб, 1996.
113. Замалеев А.А. О русской философии. //1 Российский философский конгресс. Материалы. Екатеринбург, 1999.
114. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.
115. Зеньковский В.В. Гоголь. М., 1997.
116. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Ростов-на-Дону, 1996.
117. Зубов В.П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб (к вопросу о редакции
118. Жития Серия Радонежского). /Т.О.Д.Р.Л.Т. ГХ. М.-Л., 1953.
119. Зызыкин М.В. Патриарх Никон и его государственные и канонические идеи. М., 1995.
121. Игнатий (Брянчанинов), епископ. Слово о молитве Иисусовой. // Игнатий
122. Брянчанинов), епископ. Аскетические опыты. В 2-х тт. М., 1993. Т. 2.
123. Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. М., 1993.
124. Иларион (Алфеев), иеромонах. Святой Григорий Богослов. СПб, 2001.
125. Иларион (Киевский), митрополит. Слово о Законе и Благодати. М., 1995.
126. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1986.
127. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1991.
128. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.
129. Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. // Москва. 1996.1.12.
130. Иоанн Дацаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992.
131. Иоанн Дамаскин. Три защитительные слова против порицающих святыеиконы или изображения. М., 1993.
132. Иоанн Златоуст. Против аномеев. // Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-ти тт. Т. I., кн. 2. М., 1991.
133. Иоанн Златоуст. Поучение о молитве. // Иоанн Златоуст. Полное собраниетворений. В 12-ти тт. Т. М., 1991.
134. Иоанн Златоуст. Толкование на «Послание ап. Павла к Римлянам». М.,1993.
135. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. В 2-х тт. СПб, 1993.
136. Иоанн Кантакузин. Беседа с легатом Павлом. // ВВ. Выпуск 29. М., 1969.
137. Верещагин В.Ю. Лекции по русской культуре. Ростов-на-Дону, 1997.
138. Иерофей (Влахос), митрополит. Одна ночь в пустынях Святой Горы. М.,1997.
139. Иерофей (Влахос), митрополит. Православная духовность. М., 1997.
140. Иоанн (Снычев), митрополит. Портреты русских архиереев. // Иоанн (Снычев), митрополит. Пою Богу моему. СПб, 1999.
141. Иоанн (Снычев), митрополит. Русь соборная. СПб, 1995.
142. Иоанн (Снычев), митрополит. Самодержавие духа. СПб, 1994.
143. Иоанн (Экономцев), Православие. Византия. Россия. М., 1992.
144. Иоанн Кантакузин. «Опровержениям Прохора Кидониса» // ВВ. Выпуск29. М., 1969.
145. Иоанн Синаит. Лествица. М., 1999.
146. Иосиф Волоцкий. Послание к иконописцу. // Философия русского религиозного искусства. / Под ред. Н.К.Гаврюшина. М., 1993.
147. Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.
148. Исаак Сирии. Слева подвижнические. М., 1998.
149. Исихий Иерусалимский. Душеполезное слово о трезвении и молитве. // Добротолюбие. В 5-ти тт. М., 1996. Т.2.
150. Иустин (Попович), архимандрит. Достоевский о Европе и славянстве. СПб,1998.
151. Иустин (Попович), архимандрит. Православная Церковь и экуменизм. М.,1996.
152. Кант И. Критика «чистого» разума. М., 1994.
153. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. Сергиев1. Посад, 1909.
154. Карсавин Л.П. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1993.
155. Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х тт. М., 1993.
156. Киево-Печерский патерик. Изд. Троицкой Сергиевой Лавры, 1991.
157. Киреевский И.В. В ответ А.С.Хомякову. // Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
158. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии. // Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
160. Кириллов А.А. Византия: проблема цивилизационной характеристики.1. Ростов-на-Дону, 1998.
161. Климент Александрийский. Строматы. // Отцы и учители Церкви Ш в. Антология. T.I. М., 1996.
162. Климков О.С., священник. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб, 2001.
165. Ковалевский И., протоиерей. Подвиг юродства. М., 2000.
166. Ковалевский И., протоиерей. Юродство во Христе и Христа ради. Юродивые Восточной и Русской Церкви. М., 1996.
167. Когаленко О.Э. Антропология христианской семьи. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 1999.
168. Кожинов В.В. История Руси и русского слова: современный взгляд. М.,1997.
170. Концевич И.М. Оптина Пустынь. М., 1993.
171. Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993.
172. Кореневский А.В. Идея «Византийского наследия» в русской религиознополитической мысли XV-XVI вв. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Ростов-на-Дону, 1995.
173. Костомаров Н.И. Господство Дома св. Владимира. М., 1993.
174. Кочикьянц Е.Ю. Византийско-русское культурное взаимодействие:диалог или идентичность культур? Ростов-на-Дону, 1999.
175. Краткий словарь по философии. М.,1982.
176. Культурология в.вопросах и ответах. Учебное пособие. / Под ред. Проф. Г.В.Драча. Ростов-на-Дону, 1998.
177. Культурология. Учебное пособие. / Под ред. Проф. Г.В.Драча. Ростов-на1. Дону, 1998.
178. Кураев А.В., диакон. Вызов экуменизма. М., 1998.
179. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. // Леонтьев К.Н. Избранное. М.,1991.
180. Леонтьев К.Н. Записки отшельника. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1996.
181. Леонтьев К.Н. Панславизм и греки. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1996.
182. Леонтьев К.Н. Письма к В.С.Соловьеву. // Леонтьев К.Н. Избранное. М.,1991.
183. Леонтьев К.Н. Четыре письма с Афона. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия иславянство. М., 1996.
185. Лихачев Д.С. Медитации на тему о старой, традиционной, освященной, исторической русской орфографии, попранной и искаженной врагом
186. Церкви Христовой и народа российского, изложенные в трех рассуждениях. Л., 1928.
187. Лисовой Н.Н. Преображение Господне: иконография и смысл праздника. //
188. Синергия: проблема аскетики и мистики Православия. / Под ред. С.С.Хоружего. М., 1995.
189. Лихачев Д.С. Некоторые задачи к изучению Второго южнославянскогокультурного влияния. М., 1959.
190. Лихачев Д.С. Национальное самосознание Древней Руси. М.-Л., 1945.
191. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII вв. Л., 1973.
192. Лосев А.Ф. Имя. М., 1999г.
193. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М., 1994.
194. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1994.
195. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1998.
196. Лосева И.Н. Проблема генезиса науки. Ростов-на-Дону, 1979
197. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
198. Лосский В.Н. Боговидение. М., 1993.
199. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
200. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры. //
201. Лотман Ю М. Избранные статьи. Таллин, 1993.
202. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. В 12-ти книгах12.ти тт. с дополнениями). М., 1995. Книги П, Ш (тт. 1-4).
203. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. // Добротолюбие. В5.ти тт. М., 1998. T.I.
204. Макарий Великий. Новые духовные беседы. М., 1990.
205. Максим Грек. Творение. В 3-х тт. Троицкая Сергеева Лавра, 1996.
206. Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве. // Максимисповедник творение в 2-х тт. М., 1993. T.I.
207. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. // Максим исповедник творение в 2-х тт. М., 1993. T.I.
208. Максим Исповедник. Созерцательное слово. // Добротолюбие. В 5-титт.М.,1998.Т.З.
209. Максим Исповедник. Сонник о любви. // Максим исповедник творение в2.х тт. М.» 1993. T.I.
210. Максим Кавсокаливит. Об умной благодатной молитве. // Добротолюбие.1. В 5-ти тг. М., 1998. Т.5.
211. Марк Подвижник. Двести глав о духовном законе. // Добротолюбие. В 5-титг. М» 1998. T.I.
212. Марк Подвижник. К некоторым, думающим спастись делами. // Добротолюбие. В 5-ти тт. М., 1998. T.I.
214. Матяш Т.П. «Вера и разум», «Мистика» // Философия. Краткий тематический словарь. Ростов-на-Дону, 2001.
215. Матяш Т.П. Диалектика Гегеля и догмат Троицы. // Инновационные подходы в науке. Ростов-на-Дону, 1997.
216. Матяш Т.П. Дионис против Христа. // Известия ВУЗов Северокавказскогорегиона. Общественные науки. 1996. № 4.
218. Матяш Т.П. Предисловие «Кн. Е.Н.Трубецкой».// Трубецкой Е.Н. Избранное. Ростов-на-Дону, 1998.
219. Матяш Т.П. Смысл жизни. // Дон. 1999. №№ 3-4.
220. Медведев И .П. Византийские гуманисты ХГ/ XV вв. Д., 1976,
221. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.
222. Мейендорф И.Ф., протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001.
223. Мейендорф И.Ф., протоиерей. Византийское богословие: историческиенаправления и вероучения. М., 2001.
224. Мейендорф И.Ф., протоиерей. Византия и Московская Русь. Париж, 1990.
225. Мейендорф И.Ф., протоиерей. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение. М., 1996.
227. Минин П. Главные направления древней церковной мистики. // Мистическое богословие. Киев, 1991.
228. Моргачев В.О. «Политический исихазм» и «Русская идея». // Путь в науку.
229. Молодые ученые об актуальных проблемах социальных и гуманитарных наук. Ростов-на-Дону, 2001.
232. Моргачев В.О. Наследие исихазма в нравственных поучениях и творчествесвт. Димитрия Ростовского. // Путь святости личности и семьи.
233. Материалы IV Димитриевских образовательных чтений. Ростов-на-Дону, 1999.
234. Моргачев В.О. Проблема исихазма и символизма русской иконописи XIV
236. Моргачев В.О. Русские исихасты XIV в. как православные миссионеры. // 2000-летие Рождества Христова: христианское благовестие и служение. Материалы V Димитриевских образовательных чтений. Ростов-на-Дону, 2000.
240. Назаров М.В. Тайна России. М., 1998.
241. Найдыш В.М. Проблема цивилизации в научной мысли Нового времени. //1. Человек. 1998. №2.
243. Никита Стифат. Умозрительных глав сотницы. // Добротолюбие в 5-титт.М.,1998.Т.5.
244. Никифор Уединенник. Слово о трезвении и хранении сердца многополезное. // Добротолюбие в 5-ти тт. М., 1998. Т.5.
245. Николаева Л.С. Радикальные концепции в культуре. Новочеркасск, 1999.
246. Николай Кузанский. Об ученом незнании. // Николай Кузанский. Сочинение в 2-х тт. М., 1978. T.I.,Л
247. Нил Синайский. Слово о молитве.//Добротолюбие. В 5-ти тт. М., 1998. Т.2.
248. Нил Сорский. Устав о скитской жизни. М., 1991.
250. Оболенский Д.Д. Византийское содружество наций. М., 1998.
251. Ориген. О молитве. Увещание к мученичеству. СПб, 1847.
252. Ориген. О началах. Самара, 1993.
253. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1991.
254. Пелипенко А.А. и Яковенко Н.Г. Культура как система. // Человек. 1996.5; 1997. №1; 1998. №2.
255. Петр (Пиголь), игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999.
256. Петрарка Ф. Письмо Николаю Сигеросу, греческому претору, бесподарение за присылку Гомеровой книги. // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982.
257. Петров М.К. Язык. Знак. Культура. Ростов-на-Дону, 1991.
258. Плифон Г.Г. Законы. // Медведев И.П. Византийские гуманисты XIV XVвв. Л., 1976. Приложение.
259. Повесть о Митяе и рассказ «О Алексии митрополите». // Прохоров Г.М.
260. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. В 2-х тт. СПб, 2001 .T.I. Повесть о Митяе. Приложение III.
261. Прохоров Г.М. Дионисий Суздальский. // Прохоров Г.М. Русь и Византия вэпоху Куликовской битвы. В 2-х тт. СПб, 2001. Т.2. Статьи.
263. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе. //
264. Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. В 2-х тт. СПб, 2001. Т.2. Статьи.
267. Прохоров Г.М. Митрополит Алексий. // Прохоров Г.М. Русь и Византия вэпоху Куликовской битвы. В 2-х тт. СПб, 2001. Т.2. Статьи.
268. Прохоров Г.М. Митрополит Киприан. // Прохоров Г.М. Русь и Византия вэпоху Куликовской битвы. В 2-х тт. СПб, 2001. Т.2. Статьи.
269. Прохоров Г.М. О митрополите Киприане и Служебнике с его Поучением. //
270. Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. В 2-х тт. СПб, 2001. Т.2. Статьи.
271. Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. В 2-х тт. СПб,2001. T.I. Повесть о Митяе.
272. Псевдо-Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. // Мистическоебогословие. Киев, 1991.
273. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. // Мистическое богословие. Киев, 1991.
274. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии.Спб., 1996.
275. Пселл Михаил. О стиле некоторых сочинений. // Памятники византийскойлитературы IX XV вв. / Под ред. С.С.Аверинцева. М., 1969.
276. Пселл Михаил. Письмо монаху Иоанну Ксифелину, ставшему патриархом.
277. Памятники византийской литературы IX XV вв. / Под ред. С.С.Аверинцева. М., 1969.
278. Пселл Михаил. Похвала Италу. // Памятники византийской литературы IX- XV вв. / Под ред. С.С.Аверинцева. М., 1969.
279. Пушкин А.С. Сочинения. В 3-х тт. М., 1985. Тт. 1-2.
280. Раушенбах Б.В. Логика Троичности. // Русское возрождение. 1992. № 41993. №1
281. Раушенбах Б.В. Пространственное построение в живописи: очерк основных методов. М., 1980.
282. Раушенбах Б.В. Пространственные построения древнерусской живописи. М.,1975.
283. Раушенбах Б.В. Системы .перспективы в изобразительном искусстве. М.,1986.
284. Рожковский В.Б. Идея цельного духа у И.В.Киреевского: культурологическая реконструкция. Автореферат на соискание ученойстепени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 2001.
285. Розанов В.В. Цель человеческой жизни. // Смысл жизни. / Под ред. Н.К.Гаврюшина.М., 1993.
286. Серафим (Чичалов), митрополит. Летопись Серафимо-Дивеевскогомонастыря. В 2-х тт. СПб, 1903.
287. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.
289. Симеон Благоговейный. Подвижническое слово. // Добротолюбие. В 5-титт. М., 1998. Т.5.
290. Симеон Новый Богослов. Гимн Божественной любви № 17. // Цамятникивизантийской литературы IX XV вв. М., 1969.
291. Симеон Новый Богослов. Деятельные и богословские главы. // Добротолюбие. В 5-ти тт. М., 1998. Т.5.
292. Симеон Новый Богослов. Слово 68. // Симеон Новый Богослов. Творения.1. В 3-х тт. М., 1993. Т.2.
294. Скрынников Р.Г. Государство и Церковь на Руси XIV XVI вв. Новосибирск, 1991.
295. Скрынников Р.Г. Святители и власти. М., 1990.
296. Служба свв. равноап. Братьям Кириллу и Мефодию. // Минея служебная.1. Месяц Май. СПб, 1903.
297. Смолич И.К. Русское монашество. 988 1917гг. Жизнь и учение Старцев.1. М.,1997.
298. Соловьев B.C. Что такое Россия. // Жизнь и Житие Сергия Радонежского. /
299. Под ред. В.В.Колесова. М., 1991.
300. Тальберг Н.Д. История Русской Церкви. В 2-х тт. Джорданвиль, 1959.
301. Тарабукин Н.М. Смысл иконы. М., 1999.
302. Тихон Задонский. Мудрое слово. // Жития и творения русских святых. / Сост. С.Тимченко. М., 1993.
303. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2-хтт.М.,1996.
304. Трубецкой Е»Р. Смысл жизни. // Трубецкой Е.Н. Избранное. Ростов-на-Дону, 1999.
305. Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе. // Трубецкой Е.Н. Избранное.1. Ростов-на-Дону, 1999.
306. Уайт JI.A. Понятие культуры. // Антология исследования культуры. / Подред. С.Я. Левита. СПб, 1997.
307. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989.
308. Успенский Ф.И. История Византийской Империи. Т.Ш М., 1948.
309. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. В 2-х тт. Изд.
310. Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994.
311. Филарет (Дроздов), митрополит. Духовная жизнь и нравственность.
312. Творения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. М., 1994.
315. Энциклопедический словарь русской цивилизации./ Под ред. О.А.Платонова. М., 1999.
Ужасно что уже и среди якобы «православных» встречаются сторонники ювенальной юстиции. Священник Василий Куценко, клирик храма во имя святых апостолов Петра и Павла. Американские ученые выяснили, сколько настоящих вампиров живет на Земле http://mir24.tv/news/society/12947211. Если речь идет о том, что среди участников общественно-политической борьбы были исихасты-практики Термин «политический исихазм», как нам кажется. Исихасты среди нас. Старец Адриан (Кирсанов) (монах Салафиил (Филипьев)) 2015, Православные беседы, WEBRip » Видео Религия Христианство » Скачать торрент :: RuTracker.org. Главная страница / Внеурочная деятельность. Опыт / Тема: «И да будет среди нас Любовь!». рептилоиды среди нас — Duration: 0:18. SWAG_G 18,352 views. 0:18. 5 Удивительных Мест и Явлений, которые наука не может до конца объяснить — Duration:. Дух мира, стяжаемый среди мi — призывает нас святоотеческая заповедь. Исихазм — это форма духовной жизни. cовременные исихасты. Пожалуйста, войдите или. Харви Вайнштейн среди нас: почему в век равноправия большие начальники все еще домогаются женщин. Мы, греки, в случае поддержки ошибочных действий Вселенского Патриархата можем впасть в соблазн этнофилетизма и пойти против вселенского и соборного характера. В результате подобной практики, по мнению исихастов, происходит духовное перемещение «ума» в «сердце», что позволяет «увидеть незримое». Гестаповцы среди нас. Но в этом мероприятии участвовала хорошо знакомая нам команда. Те же люди, что так любят электрошокеры. Геронда Иосиф Исихаст (Спилиот, Среди них и обитель Ватопед, духовник которой старец Иосиф Ватопедский / и нам. Гиганты среди нас. Без коньяка и денег. Как вести себя с врачом, чтобы стать Наливай горячий чай, бери печеньки и заходи к нам. Молитва святой марте. говорят, что она очень сильная и исполняет любое желание. расскажите, помогло ли это вам? можно. Среди нас. Ольга У нас в микрорайоне живет женщина, детей вырастила, сейчас на пенсии и работает. Каждый день она идет с работы. А нам усердно говорят что героев среди нас нет. Если бы крысы кабинетные не продали наших, там бы было сейчас тихо и не платили бы за них. s1984y: 27.01. На днях дали ссылку и попросили высказаться о русском исихазме. Высказываюсь: Я вижуназвание русский исихазм, но не нашел почему он русский. Так и исихасты постоянно твердят «иисусову» молитву, пытаясь приподняться над землёй или узреть фаворский свет. Любовь к Богу и Любовь Бога к нам. Мистическое крыло Православия: Мистическое крыло Православия — например, Исихазм (Молчальничество), или Апофатическое богословие; и то и то … может ШОКИРОВАТЬ. Для всех, кто любит нашего дорого старца Иосифа Исихаста, в то время как крупная остается у нас. Или так: среди людей мы меняем маски. А что если среди нас находятся гости с далеких планет, которые маскируются под нас. внутренние практики Исихастов (православие). Оборотень: Зверь среди нас (2012) В xix веке спокойную жизнь маленького захолустного городка нарушило появление кровожадного зверя. Все об Афоне. Исторические описания Горы Афон. Советы о том, как организовать поездку на Афон, и отчеты о путешествиях. Паломничество на Афон: карты Афона. Инопланетяне и пришельцы уже среди нас. Загадочные приколы про существование инопланетной жизни на нашей земле. Супермены среди нас. Однако исследования, которые были проведены среди представителей народности кечуа и жителей Тибета. Современный исихазм Суть этого религиозного направления можно определить как развитие себя в качестве духовного предлагаемых нам. Звезды среди нас. Астрология has 471 members. Группа — не о звездах, точнее — не только о них. Группа — для нас. Потому что каждый уникален как звезда. Зло среди нас pinned post. 15 May 2017. Actions. Report. Эту историю мне рассказала наша бухгалтер, произошла она с ее знакомой — Валентиной. НАСТАВЛЕНИЯ СТАРЦА АРСЕНИЯ ИСИХАСТА: «Читая жития святых, мы получаем двойную пользу. Первая польза состоит в том, что пример их подвигов пробуждает нас. Страница 8- Новости Среди нас — Безликий! Таверна «У Сандро». Рассуждают священник Василий Куценко, Киприан Шахбазян и Павел Доброцветов. Ужасно что уже и среди якобы православных встречаются сторонники ювенальной юстиции.
В одном из выпусков Толкового словаря мы разбирали древнегреческое слово ἡ ἡσυχία (hēsyhia), которое значит «покой», «молчание», «тишину», «уединение». Иоанн Лествичник называл молчание матерью молитвы, врагом дерзости, стражем помыслов и соглядатаем врагов.
От слова ἡ ἡσυχία получил название исихазм – знаменитое мистическое движение в монашестве, которое учит «умному деланию» – священному покою, безмолвию и Иисусовой молитве. Особенно широкое распространение он получил в Византии в XIV веке от Р.Х.
Исихазм – это, в каком-то смысле, сердце Православия. Если монашество принято считать настоящим выразителем православной духовности, то исихастская традиция – это поистине средоточие или концентрированное выражение духовного опыта православного монашества.
Исихасты (это слово на русский язык дословно может переводиться как «молчальники», «безмолвники» или «пребывающие в покое») – удивительные монахи-подвижники, которые проходят сложнейший аскетический путь. Целью этого пути (напомним, что по-древнегречески аскеза – это упражнение) является обожение, т.е. соединение человека с Богом, приобщение к Божественной жизни при помощи Божественной благодати и созерцание Божественных энергий – нетварного света.
Важнейшей частью исихастской аскетической практики является непрестанное творение подвижником про себя Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Правда, иногда беспрестанное творение про себя «Иисусовой молитвы» представляют как некий универсальный магический ключ, который должен очень быстро и чуть ли не автоматически привести в благодатное состояние даже начинающего подвижника. Такое представление характерно, например, для знаменитых «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу», вышедших в России в конце XIX века. В ней рассказывается, как один странник в России стал беспрестанно произносить про себя «Иисусову молитву» (дело доходило до 12 000 повторений в день), и одно это само по себе очень быстро привело его на вершины мистического опыта (так ему это казалось). Эта книга довольно быстро стала популярной в определенных кругах. Неслучайно, например, что ее с восторгом цитирует увлекавшийся мистическими восточными практиками американский писатель Дж. Сэлинджер в своей повести «Зуи».
Между тем отцы Церкви писали, что на творение «Иисусовой молитвы» должны уйти многие годы, прежде чем она станет «самодвижной», т.е. осуществляться без усилия. Лишь потом, после многолетних аскетических усилий сможет доставлять подвижнику сладость и лицезрение Божественного света. Творить ее всегда нужно с чувством глубокого покаяния и сознания своего недостоинства.
Игнатий Брянчанинов, проанализировавший писания Святых отцов по поводу Иисусовой молитвы, писал: «Сознание своей греховности, сознание своей немощи, своего ничтожества – необходимое условие для того, чтобы молитва была милостиво принята и услышана Богом».
Вообще очень опасно, как говорили отцы Церкви, когда «новоначальные» принимаются за дело, которое под силу лишь уже опытным, далеко продвинувшимся монахам. Восхождение по «лестнице добродетелей» должно быть очень постепенным, крайне осторожным. Мечтания о том, чтобы сразу взлететь на ее вершину, легко могут погубить подвижника, поскольку в них сказываются неукрощенная гордость и самомнение. Невозможно узреть Божественный свет, не укротив сначала страсти. Ведь подвижник – это тот, кто «удерживает бестелесное в пределах телесного дома», а это «подвиг редкий и удивительный».
Обо всем об этом, в частности, говорил Иоанн Лествичник в своей «Лествице». Вот лишь несколько изречений на этот счет:
1) «Глубина догматов неисследима, и уму безмолвника не безбедно в нее пускаться».
2) «Небезопасно плавать в одежде, небезопасно касаться и Богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть».
3) «Недугующий душевною страстию и покушающийся на безмолвие подобен тому, кто соскочил с корабля в море, и думает безбедно достигнуть берега на доске».