Николай Александрович Бердяев ( 4—1948) — русский религиозный философ, писатель и публицист. (1874—1948)— Его можно отнести к числу крупнейших русских мыслителей ХХ в. и, пожалуй, назвать наиболее известным в мире из всех русских фило- софов.
Основные труды. «Субъективизм и индивидуализм в обществен- ной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском»; Философская истина и интеллигентская правда; «Философия свободы» , «Смысл творчества. Опыт оправ- дания человека» , «Смысл истории. Опыт философии человече- ской судьбы» , «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» , «Философия свободного духа.
На протяжении всей жизни Бердяева цент- ральными в его творчестве были этические проблемы, рассматрива- емые им сквозь призму религиозного сознания: смысл человеческого существования, отношения Бога и человека, сущность свободы, творче- ства и любви.
|
Название |
Сфера бытия |
Характеристика человеческого бытия |
|
«Царство |
телесный «мир»‘ как эмпири- |
вражда, рабство, разъеди- |
|
Кесаря» |
ческая действительность, как |
ненность, разорванность |
|
условие деятельности человека; |
||
|
«царство необходимости»; |
||
|
«царство природы»; |
||
|
«мир объективации»‘ |
||
|
«Царство |
мир подлинный, идеальное |
любовь, свобода, |
|
Божье» |
бытие или «космос»,’ |
творчество |
|
«царство свободы» |
Существенным моментом философии Бердяева является дифференци- ация бытия на две основные сферы (восходящая еще к элеатам, Платону, неоплатоникам, гностикам и христианской философии).
Человек (в духе традиционной христианской философии) понима- ется Бердяевым как двойственное существо, состоящее из тела и души, причем, в силу первородного греха, душа находится в плену у тела’. Главная цель человека состоит в трансцендировании, в том, чтобы осво- бодить душу из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь». Основное средство для этого — творчество, а способностью к творчеству человеческая душа наделена изначально, поскольку человек создан по образу и подобию Бога-Творца». Творчество и свобода неразрывно связаны: «тайна твор- чества и есть тайна свободы».
С творчеством и свободой неразрывно связана и любовь, причем любовь понимается у Бердяева не только как духовная. Бердяев утверждает, что мужчина и женщина, взятые в отдельности, сами по себе не являются в полном смысле слова подобием Бога. И только со- единяясь в любви (и духовной, и плотской), они образуют целостную личность, подобную божественной. Любовь — это всегда творчество, она создает иную, новую жизнь, благодаря любви происходит выход человека из «царства необходимости» в «царство свободы». При этом для любящего раскрывается и творческая сущность любимого.
Личность и общество. Творчество, свобода, любовь — это, по Бер- дяеву, достояние каждого человека, а не особо избранных мудрецов, об- ладающих гнозисом, как сказали бы гностики, или святых. Поэтому каждый человек способен открыть, обнаружить образ Божий внутри себя и выйти в сферу истинного бытия или «царства Божьего». Этот процесс сугубо индивидуален, и каждый человек проходит этот путь сам. Никакие изменения в общественно-политической жизни не ока- зывают на него принципиального влияния, ведь вся социальная жизнь относится к «царству Кесаря». Поэтому никакой общественный про- гресс (ставший главной целью в социальной европейской философии начиная с эпохи Просвещения) не имеет никакого реального значе- ния. С этой позиции в ряде своих работ и прежде всего в книге «Смысл истории» Бердяев обрушивается на тех философов (марксис- тов, социалистов и т.д.), у которых человек понимался исключительно как социальное существо, а предназначение человека сводилось к ра- боте по созданию достойных человека условий жизни в «царстве Кеса- ря» — причем часто только для последующих поколений. При таком подходе все ныне живущие люди оказываются всего лишь средством для построения «лучшего будущего» (воззрение, характерное для со- ветской философии). Для Бердяева же такая позиция в принципе не приемлема’.
Свобода для индивида имеет и свою оборотную сторону — ответ- ственность, причем не только за все свершенное, но также и за несвер- шенное. Человек ответствен за нереализацию собственных творче- ских возможностей, за самоуничижение, за пренебрежение к собствен- ной судьбе.
Главная / Буква «Э» / Экзистенцфилософия — Следующий термин
Экзистенцфилософия
(экзистенциализм) (Existenzphilosophie ). — Прежде всего можно провести различие между двумя основными формами так называемой «экзистенцфилософии»: экзистенцфилософией, предполагающей существование (Existenz) Бога, представленной Г. Марселем, Ф. Эбнером и др., и преобладающей экзистенцфилософией, которая не исходит из существования Бога. Последняя является в трёх различных формах:
1) экзистенциальная онтология Хайдеггера («Sein und Zeit», 1927), основной вопрос которой — о смысле бытия.
2) Экзистенциальное озарение К. Ясперса («Philosophie», 1932), который отклоняет вопрос о смысле бытия как неразрешимый и сосредоточивает своё внимание на прояснении способа бытия человеческой экзистенции и ее отношения к (божественной) трансценденции.
3) Экзистенциализм Ж. П. Сартра, который впервые ввёл это наименование как термин («L’etre et le neant», 1943).
В сартровском экзистенциализме осуществлено самостоятельное преобразование взглядов Хайдеггера в своего рода субъективистскую метафизику. Исходным пунктом экзистенцфилософии является философия Кьеркегора, которая (в качестве протеста против гегелевского панлогизма) отделяет человека от всякой обусловливающей его жизнь и тяготеющей над ним целостности (человеческих организаций, мира идей, понятий) и ставит его перед таким же изолированным Богом, перед которым он предстаёт «со страхом и трепетом».
Экзистенцфилософия возникла после Первой мировой войны в Германии; понятие экзистенцфилософии введено Ф. Хейнеманом, который характеризует этим современную философию, понятую как попытка преодоления антитетических принципов рационального мышления и жизни. Карл Ясперс («Die geistige Situation der Zeit», 1931) употребляет его для обозначения мышления, использующего любое знание дела, но превосходящего эту осведомлённость, благодаря чему человек может становиться самим собою; наиболее сильное выражение придал ему Мартин Хайдеггер. Для философской ситуации того времени, когда возникла экзистенцфилософия, характерно отступление на задний план методологически-теоретико-познавательной проблематики (Дильтей), обращение к объекту (Гуссерль), обновление метафизики (Н. Гартман) и идея философской антропологии (Шелер). Одиночество человека перед Богом, признанное Кьеркегором (см. Диалектическая теология), превратилось в экзистенцфилософии в одиночество человека перед ничто; отсюда возникает основное состояние страха, которое, однако, одно только и может открыть человеку бытие, привести его к самостному бытию и к свободе. Поэтому этот страх нужно сознательно взять на себя и переносить его (см. Решимость). «Экзистенция означает то самое внутреннее ядро человека, которое остаётся ещё нетронутым даже тогда — и вообще только тогда правильно познаётся, — когда человек теряет все, чем он может владеть в этом мире и к чему может быть сердечно привязан, или когда все это оказывается иллюзорным » (О. F. Bollnow. Das Problem einer Uberwindung des Existentialismus // «Universitas», VIII, 1953).
Экзистенцфилософия антирационалистична. Она считает рассудок непригодным инструментом для исследования истины и приписывает ценность процессу познания только в том случае, если его можно рассматривать как естественный образ действий всей личности в целом (см. Озабоченность), но не как функцию одних только духовных сил. Неизуродованный, связанный своей повседневностью, инстинктивно действующий человек мыслит экзистенциально, т. е. он мыслит не абстрактно, спекулятивно, систематически (см. также Мышление ситуативное). Экзистенциальное мышление — это такое мышление, в котором по мере надобности участвует физически-душевно-духовный человек целиком, со своими предчувствиями и опасениями, своим опытом и надеждами, своими заботами и нуждами. Только такому «мыслителю» (см. Установка) открывается истина, существенное в вещах. Рассудок по своей природе и по своей истории слеп к ценностям, но именно ценности являются тем, что делает вещи познаваемыми данностями и приводит в движение жизнь. Экзистенцфилософия — это попытка наметить способ изначального экзистенциального мышления и представить его результаты «в ту эпоху, которая не выносит больше картезианской дистанции между cogitare и esse (мышлением и бытием; см. cogito, ergo sum) и которая достаточно последовательна для того, чтобы чувствовать недостаточность жизненного порыва» (О. Veit. Soziologie der Freiheit, 1957).
Основной принцип человеческого существования — это быть-в-мире, причём «мир» — это трудовой мир (Werkwelt), мир вещей, которые являются предметами заботы, совокупность орудий, причём «быть» значит то же, что «быть-при», «жить-при», «быть посвящённым в». Бытиё-в-мире — это экзистенциал существования, но, кроме того, и трансценденция (по Хайдеггеру, «выход за пределы») существования в этом мире, следовательно, остающаяся имманентной трансценденция. Существование «выходит в мир» (weltet). Благодаря основному принципу существования снимается противопоставление субъекта и объекта (см. Познание); только теоретически изолированное «сознание» становится вторичным, источником этого противопоставления. Эти открытия являются вообще самыми замечательными и богатыми по своим последствиям достижениями экзистенцфилософии. Уже феноменология сделала сознание непсихической данностью, просто исходным пунктом интенциональности (см. Интенция).
Экзистенцфилософия учит, что интенциональность существования коренится в трансценденции существования, в его «бытии-при» мире. Следовательно, преодолевается не только понятие сознания, но и «лишённость мира» субъекта, оторванность субъекта от мира. Для экзистенцфилософии мир — то же самое, что совместный мир (Mitwelt); «другие» всегда уже существуют вместе со мной, и их не нужно предварительно познавать: существование есть совместное бытие — Mitsein (см. также Коммуникация). Существование — «всегда моё», это моё владение и моя ноша, оно заброшено в своё «здесь», в своё всегда-уже-быть-в-мире, ему свойственна заброшенность оно необходимо именно таким, каково оно есть. Существование имеет возможность, а вместе с тем и свободу усвоить себе фактичность и благодаря понимающему постижению этой свободы стать «подлинным» существованием или же закрыть глаза на свою фактичность и не найти самого себя. Подлинное существование есть существование в качестве экзистенции.
Речь всегда идёт о его собственной возможности бытия (Seinkonnen), оно направлено в будущее и постоянно отталкивается от настоящего: характеристика бытия, «быть-устремлённым-вперед» — это и есть экзистенциальность в подлинном смысле. Фактичность, возлагание на себя ответственности за собственное существование, открывается каждому человеку благодаря состоянию существования и благодаря пониманию; основное состояние — страх, основная структура самого существования — забота, «бытиё-при» есть озабоченность, совместное бытие с другими — это попечение. Неизбежные моменты существования, как правило, скрываются за болтовнёй безличного Man (см.Man); благодаря Man недооценивается также смерть, одна из пограничных ситуаций, в то время как в действительности она даёт единственную возможность существованию понять себя как целое, как завершённое и неизменное. Ставить-себя-пред-лицо-смерти — это бессознательное, длительное действие существующего человека, быть-устремлённым-вперёд — это, в сущности, «забегание в смерть», которым экзистенция раскрывается как бытие, идущее к смерти. В смерти становящееся целостностью существование приходит к самому себе, она и есть будущее, из которого вытекает временность (а также историчность) и конечность существования. Согласно Ясперсу, подлинному самостному бытию способствует ещё в-себе-бытие (см. Познание), соединяющее его с охватывающим, трансценденцией, которая обнаруживается посредством шифрописьма (шифра).
Основное различие между Хайдеггером и Ясперсом заключается в том, что Ясперс обращается к людям с «призывом», чтобы они позаботились о подлинном существовании, в то время как ранний Хайдеггер, исходя из существования, стремится дать обнаружиться бытию и открыть его смысл. Экзистенцфилософия Хайдеггера, в сущности, является фундаментальной онтологией. Понимание Сартром сознания, других (людей), свободы, ничто и смерти резко отличается от понимания обоих немецких философов; новым во французской экзистенцфилософии является понятие экзистенциального психоанализа и неискренности, или неправедности (mauvaise foi). Экзистенцфилософия Марселя — христианская, близкая к экзистенцфилософии Ясперса. Экзистенцфилософия — философия суровая и трезвая; в центре её исследований стоит человек, ставший вследствие опыта двух мировых войн реалистичным, враждебным идеологии; человек, который ставит перед собой единственную задачу — внешне и внутренне справиться с бременем своей судьбы, сил которого хватает только на то, чтобы существовать. «С исторической точки зрения экзистенцфилософия является началом философии, которая в качестве последнего безусловного ставит в центр философствования человека с его действительными задачами и трудностями. С систематической точки зрения экзистенциализм является сохраняющимся членом такой философии, которая в напряжённом отношении к целому поддерживает длительное беспокойство. Но экзистенцфилософия никогда не сможет стать сама целым философии.
Не существует чистой экзистенцфилософии. Там, где она долго удерживается как целое, она вырождается в позицию упрямой жестокости, которая, абстрагировавшись от мира, вращается в самой себе, будучи не способной постигнуть реальность вне человека в её собственной сущности и выполнить в ней его задачу».
Диалектическая теология
Решимость
Озабоченность
Мышление ситуативное
Установка
Познание
Интенция
Коммуникация
Познание
Христианский экзистенциализм
В противовес номинализму Варлаама мысль Паламы является торжественным утверждением имманентности Бога в истории и в человеке. Бог открывает себя миру не только «посредством тварного», но и непосредственно, в Иисусе Христе.
«Все мы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (Мф. 3, 16—17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы он пребывал с нами во веки (Ин. 14,16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (Ин. 16, 13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное?.. Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не умеет заключить по аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девства, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но— в отношении Христа и Церкви (Еф. 5, 32) «.17
Палама утверждает, что видение святыми Бога—совершенная реальность, постоянно повторяя, что благодать, являющая Бога, так же, как свет, озаривший
учеников на Горе Фаворской, нетварна. В терминологии Паламы, как и других греческих Отцов, именно нетварный характер совершенно отличает Бога от всех других существ. Существам этим свойственно состояние тварности; но когда они превосходят границу своей тварности посредством общения с Богом, то они участвуют в жизни нетварной. Восточное богословие никогда не прибегало к идее «тварного сверхъестественного»; то, чего ищет христианин, то, что Бог дарует ему в благодати таинств, есть божественная жизнь, обожение. Поэтому, согласно Паламе, познание Бога не означает обязательно, чтобы познающий субъект был внешним по отношению к познаваемому объекту. Оно есть соединение в нетварном свете. Действительно, у человека нет никакой способности видеть Бога. Если же Боговидение существует, то только потому, что во всемогуществе Своем Сам Бог соединяется с человеком, сообщая ему то познание о Себе, которое имеет Сам. Говоря о сверхприродной способности Боговидения, дарованной нам пребыванием в нас Духа, Палама пишет:
«Если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя—видит свет; на то ли, что видит,—все тот же свет; на то ли, через что видит,—свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари»19
Такие примеры из сочинений учителя исихазма по существу выражают почерпнутое из Священного Писания понимание того, что во Христе человеку дана власть «быть духом» (Ин. 3, 6).
Причастием Богу в его нетварной благодати человек сам становится Богом. Как говорит апостол Павел, «уже не он живет, а живет в нем Христос» (Гал. 2, 20). Однако в результате своего утверждения реальности обожения Палама был обвинен Варлаамом в мессалианстве. Одним из пунктов еретических учений мессалиан, или богомилов, осужденных византийской Церковью, было утверждение, что они «видят божественную сущность телесными глазами». Отвечая на это, Палама обратился к различению между божественной Сущностью и ее энергиями. Основные элементы этого различения имелись еще у святого Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника. Видение «лицом к лицу» не означало для Паламы «видения божественной сущности». «Сверхсущностный» Бог никоим образом не может отождествляться с каким-либо тварным понятием, в том числе с философским понятием сущности. «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не: «Я есмь сущность», а «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие «.20
Бог христиан, Бог Священного Писания, есть Бог Живой, но Он также существенно трансцендентен всякой твари. Даже являя Себя, Он остается непознаваемым в своей сущности, ибо откровение Его сущности означало бы сведение Бога на уровень твари и сделало бы человека «богом по природе». Поэтому всякое откровение, всякое приобщение или обожение есть свободный акт живого Бога, божественная энергия. Но сам Бог полностью не отождествляется с этим своим актом. Он остается превыше его, даже если в нем Себя всецело открывает. Ибо в действительности Бог обладает тварью и сообщает ей Свою собственную жизнь, тварь же не может обладать Богом, Который всегда остается единственным действующим лицом. Но познать божественную сущность означало бы обладать Богом. Целью богословия Паламы было согласование двух по видимости противоречивых фактов, которые оба неотъемлемо входят в святоотеческое Предание:
1. Откровение Бога в Иисусе Христе есть откровение полное, устанавливающее между Богом и человеком теснейший союз, который апостол Павел выражает образом единого Тела и который дает возможность видения Бога лицом к лицу.
2. Бог по природе непознаваем.
Совершенно очевидно, что обе эти истины не могут быть согласованы в рамках философии сущности. Поэтому Палама исходит из того, что божественная экзистенция стала достижима в христианском опыте. Он устанавливает фактическое различие между божественным актом откровения—энергией—и непознаваемой сущностью. Это различие, утверждает он, не нарушает единства Божия, поскольку Бог, в Своей простоте, всецело присутствует и в Своей сущности, и в Своей энергии. Не развивая здесь это ключевое утверждение паламитского богословия, подчеркнем только, что формулировка высказываемой им мысли исходит не из абстрактного умозрения, но является средством выражения тайны обожения в самом крайнем его реализме, в противовес номинализму византийских гуманистов.
«Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся,—о какой ущерб! ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозерцания, не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая по своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движущегося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый по-своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались «.21
На самом деле непознаваемый Бог Варлаама не может иметь истинное существование, и зачем тогда приходил Христос, если Бог остался недосягаемым для человека?
На философское возражение, будто Палама вводит «второго» и «низшего» Бога, помимо Единого Божества, он снова и снова отвечает, что никакое умножение проявлений Бога не может отразиться на Его единстве, ибо Он запределен таким категориям, как целое и части, и, пребывая непостижимым в Своей сущности, Он всецело открывает Себя в каждой Своей энергии как Бог живой.
«Благость не есть часть Бога, премудрость—другая Его часть, и Величие или Промысл—еще другие; Бог весь есть всецело Благость, всецело Премудрость, всецело Провидение и всецело Величие. Ибо Он един без разделения на части, но обладая в Себе каждой из этих энергий, Он всецело Себя открывает в каждой из них. В каждой Он открывает Себя всецело присутствием и действием—едино, просто и нераздельно «,22
Так, в той мере, в какой оно утверждает, с одной стороны, исключительно христоцентрическую и сакраментальную основу «обожения», а с другой стороны — совершенную неприступность божественной сущности, паламитское богословие создает догматический синтез исихастской традиции. Безусловно, эти два аспекта христианской мысли являются основными аксиомами греческой патристики. Единственная оригинальность, на которую может претендовать Палама, это четкость, с которой он ставит и разрешает проблему. То, что в рационалистическом мышлении является неразрешимой и абсурдной дилеммой, становится в его словах самым адекватным выражением божественной Тайны. Бог есть одновременно и неприступная Сущность—ибо Он один Творец, Он один нетварен и открывает Себя там и в той мере, как Сам желает, но Он же—и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить человеку Свое собственное нетварное существование.
Противники Паламы обвиняли его в том, что он вносит в Бога двойственность: если энергия есть нечто иное, чем сущность, то нет ли здесь двух Богов ? Палама и его последователи всегда отвечают на это утверждением, что по простоте Своего бытия Бог всецело и совершенно присутствует как в Своей сущно-
сти, так и в Своих энергиях. Таким образом, это становится истинно христианским разрешением проблемы связи между божественным Абсолютом и миром. Платон понимал эту связь—μεταξύ—как мир идей, имеющий собственное существование, по отношению к которому наш мир является лишь отражением. В корне несовместимый с библейским понятием творения из ничего платонизм со времен Оригена был величайшим соблазном для восточнохристианской мысли. Окончательно он был побежден только Паламой, отвергшим всякую автономную реальность между Богом и тварью. Единственной такой реальностью является сам Бог в Своем свободном снисхождении. Как говорит св. Максим, Он «умножает Себя», чтобы сделаться доступным множеству существ. Поэтому божественные энергии—не «предметы», отличающиеся от единого, высшего «предмета»,—сущности Божией. Благодать—творящая, искупляющая или обоживающая—не есть предмет, которым Бог награждает тварное, но есть проявление бытия живого Бога.
Таким образом, несогласие между Паламой и его противниками проистекало из их философии сущности, которая не могла принять реальности Бога Священного Писания, одновременно трансцендентного и живого. Их эссенциалистской философии учитель исихазма противопоставил экзистенциальный персонализм, применяя понятие божественной «простоты» не к сущности, а к личному Божественному Бытию, открывающемуся и как Сущность, и как свободные действия или энергии Бога. Оригинальность паламитского ответа на эссенциалистское понимание Бога заключается не в добавлении к божественному Существу дополнительного элемента—энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога, он мыслил Его экзистенциально.
Мысль Паламы, когда он говорит о Боге как действующем субъекте, очень ясна. Тогда он чувствует себя ближе к реальности, нежели когда, с большим или меньшим успехом, он пытается выразить свою мысль в понятиях и философских терминах, которые неизбежно ведут к представлению о Боге как предмете познания, тогда как на самом деле Бог не может стать для человека предметом; напротив, в богопознании Он есть единственная действующая сторона. Даже различение между сущностью и энергиями не вменяется Богу в необходимость; Сам Бог в Своем всемогуществе и свободном снисхождении принимает разнообразное бытие.
«В изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым»23
В заключение мы приведем отрывок из рождественской проповеди величайшего православного богослова XIX в., Московского митрополита Филарета. Выражения его очень похожи на слова учителя исихазма, и это свидетельствует о постоянном пребывании этого богословия в восточной Церкви:
«Бог имел высочайшую славу от века… Слава есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении единосущного Сына Своего, и в вечном исхождении единосущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог Отец есть ОТЕЦ СЛАВЫ (Еф. 1, 17); Сын Божий есть СИЯНИЕ СЛАВЫ Его (Евр. 1, 3) и САМ ИМЕЕТ у ОТЦА СВОЕГО СЛАВУ, ПРЕЖДЕ МИР НЕ БЫСТЬ (Ин. 17, 5); равным образом Дух Божий есть ДУХ СЛАВЫ (1 Пет. 4, 14). В сей собственной, внутренней славе живет блаженный Бог превыше всякия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но как, по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своея: то подвизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира; она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие тварей… Как же скоро Божество в человечестве: то
и вся НАМ БОЖЕСТВЕННЫЯ силы Его, ЯЖЕ к ЖИВОТУ и БЛАГОЧЕСТИЮ, ПОДАНЫ (2 Пет. 1, 3); u потому наша немощь восполнена будет силою Божиею; наша неправда изглаждена будет правдою Божиею; наша тьма просвещена будет светом Божиим… Се славная тайна и таинственная слава настоящего дня! Небесные служители света прежде нас увидели зарю сея славы и тотчас, обратись к нам, воскликнули: СЛАВА в вышних БОГУ! Теперь уже не заря, но полный день сея славы: да востанет u наша слава: да взыдет взаимно к небожителям «.24