Культура народов России не была монолитной; в ней содержались различные мировоззренческие тенденции, обусловленные уровнем социального и духовного развития общества, различием потребностей разных социальных слоев в тех или иных формах культурной деятельности. В течение длительного периода в России господствовала религиозная культура — совокупность форм, проявлений, элементов духовной деятельности (искусства, литературы, архитектуры, публицистики, права, морали, философии и пр.), функционирующих в рамках религиозного мировоззрения и выполняющих задачу религиозного проповедничества. Специфически религиозной является сакральная культура — священные книги, вероучение, таинства, обряды, а также предметы, здания, входящие в сферу религиозного культа. Это стержень, ядро религиозной культуры.
Под светской культурой, как правило, разумеют нецерковную, мирскую (секулярную) культуру, нередко — внерелигиозное состояние духа, девальвацию священных понятий, культуру, освободившуюся от религиозного влияния. Эти определения в принципе можно принять, имея в виду, что в светской культуре можно выделить, по крайней мере, три направления: безразличная к религии культура, претендующая на автономное внерелигиозное развитие; вольнодумная культура, направленная на критику религии и ее институтов; продукты светской же культуры, содержащие религиозно-мистические настроения и идеи.
Содержание
- Введение христианства в его православной форме на Руси было связано с разрушением дохристианской «языческой» культуры, как религиозной, так и мирской.
- Светская культура находила опору в мирской жизни.
- Наиболее полно перспективу развития духовной жизни России вне церковной культуры наметила деятельность М. В. Ломоносова.
- Культура наших дней изобилует продуктами светской художественной литературы, поэзии, публицистики, проповедующими религиозные идеи.
Введение христианства в его православной форме на Руси было связано с разрушением дохристианской «языческой» культуры, как религиозной, так и мирской.
Религиозные культурологи неоднозначно решают вопрос о соотношении светской и религиозной культур, чаще всего рассматривая его в плане соотношения религии и культуры: одни отождествляют религию и культуру, придавая религиозный смысл продуктам культурного творчества; другие считают религию и культуру разными планами бытия (сакральное и профанное); третьи воспринимают религию как «закваску» культуры, долженствующую внутренне преобразовать человека.
В действительности между автономной светской культурой и культурой сакральной, церковной существует множество переходных форм, которые иногда трудно идентифицировать с религиозной или светской культурой. Использование религиозных сюжетов в культурном творчестве далеко не всегда свидетельствует о религиозном характере последнего: внерелигиозная культура в течение долгого времени может сохранять традиционные религиозные термины и образы, наполняя их светским содержанием. То есть светское осмысление мира может осуществляться в старой знаковой системе, будучи при этом индифферентным или критичным по отношению к религии (так, библейские, коранические и древние мифологические образы использовались А. С. Пушкиным как средства художественной выразительности). Надо иметь также в виду, что некоторые представители духовенства при анализе тех или иных проблем (в том числе религиозного характера) использовали объективные, научные методы исследования, — в России, например, протоиерей Н. Руднев, Иакинф (Бичурин), архимандрит Борис (В. Плотников), митрополит Евгений (Болховитинов).
Светская культура находила опору в мирской жизни.
В России, как и в других странах, уже в древности обнаруживается наличие двух сфер культуры — религиозной и светской. Праславянские племена наряду со сложной системой политеистических верований обладали рациональными знаниями о природе, навыками в строительном деле, в ремеслах, в изготовлении орудий труда, металлических украшений, в военном искусстве и т. д., что фиксировалось в развивающемся языке. В Киевской Руси, где сформировалась единая народность, был выработан общий литературный язык, открывавший широкие возможности для распространения внерелигиозной культуры. С конца Х в. на Руси распространяется христианская культура; по мере присоединения к Руси ряда других народов — мусульманская, иудейская, буддийская. Введение христианства в его православной форме на Руси было связано с разрушением дохристианской «языческой» культуры, как религиозной, так и мирской. Отдельные элементы «языческой» религии были ассимилированы христианством. В рамках православной культуры на протяжении веков создавались великолепные здания храмов, одно из достояний мирового изобразительного искусства — иконопись, самобытная агиографическая литература, учебные заведения, дающие религиозное образование и воспитание. Привлекались лучшие строители, зодчие, ремесленники, художники, знатоки церковной литературы. В своей творческой деятельности они должны были руководствоваться церковными канонами, которые, впрочем, далеко не всегда ими соблюдались. Догматизация языка, понятий и образов, связанная с особенностями монотеистических религий (христианства, ислама, иудаизма), несколько сдерживала создание новых форм культуры, более глубоко и всесторонне отражающих мир. До 40-х гг. XVII в. в России переписывались и издавались главным образом богослужебные книги, светская же литература составляла ничтожный процент; развивалось церковное певческое искусство, но церковь игнорировала инструментальную музыку, как и в области изобразительного искусства — скульптуру. Образование не имело целью приобщение к вершинам мировой литературы, искусства, научной и философской мысли. Правда, в XIX– нач. XX в. интенсивно развивалась «околоцерковная» религиозная философия (например, творчество А. С. Хомякова, Вл. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.), синтезировавшая идеи православия и концепции западной философии.
В то же время религия не поглощала всей российской культуры. Внерелигиозные сами по себе формы духовной деятельности (искусство, мораль, философия и т. д.) как бы просвечивали сквозь религиозную оболочку; внутренние законы развития по мере общественного прогресса вели их к постепенному освобождению от религии и к самостоятельному становлению. Светская культура находила опору в мирской жизни. Уже в самой религиозной культуре содержались моменты светской. Так, церковные строения нередко носили многофункциональный характер, будучи не только местом богослужений, — они играли роль оборонительных сооружений, хранилищ мирских сокровищ, помещений для общественных собраний и т. д. В росписях некоторых храмов (например, киевских, новгородских, вологодских) содержались мирские сюжеты; светский характер носил декор некоторых церквей во Владимире. Древнерусская литература, будучи в целом религиозной, могла включать и нерелигиозные элементы: естественно-научные сведения, политические идеи, простые нормы нравственности, реалистическое изображение событий, элементы светского права. В «Повести временных лет» соседствуют мирское и религиозное отношение к истории, религиозные и нерелигиозные мотивировки событий. То же можно сказать о «Задонщине», «Сказании о Мамаевом побоище» и ряде других летописей. В некоторых летописях довольно объективно освещались социально-политические конфликты, например, в памятнике раннего дворянского летописания, известного под названием «Безднинский летописец» (XVI в.).
В специфически религиозной литературе внимание сосредоточено на Божьем промысле, покорности и смирении перед ниспосланной судьбой, на преодолении трудностей с помощью сверхъестественных сил. Правда, во время татаро-монгольского нашествия в ряде летописей, пронизанных религиозными настроениями, содержались прямые призывы к силе оружия в борьбе с врагами (например, в «Повести о разорении Рязани Батыем»). Патриотические идеи в таких случаях связаны с реалистическим восприятием судеб родной страны.
Еще раньше, в «Слове о полку Игореве» (XII в.), отразилась уверенность в защите Руси силой оружия, надежда не на сверхъестественную помощь, а на мужество «храбрых русичей». В этом светском произведении отразилась и свойственная светской культуре в целом веротерпимость — одна из внецерковных моральных ценностей. Здесь нет противопоставления христианства язычеству; языческие мифологические образы служат средством решения художественных задач, наличие же христианских моментов носит эпизодический характер. Идеи, обусловившие сосуществование российских народов, верящих в разных богов, вызревали в самой глубине их сознания.
Преодоление религиозной нетерпимости характерно для некоторых сочинений в жанре «Хождений», где реалистически описываются облики городов, занятия населения иных стран, исторические события и без осуждения — иные верования (например, в «Хождении за три моря» Афанасия Никитина). Как правило, отсутствовала неприязнь по отношению к латинству (католицизму) и лютеранству в дипломатических донесениях русских послов. Это были ростки представлений о свободе совести, развившиеся в последние два века.
Элементы светской и религиозной культур содержались в народном творчестве. Народная религиозность отразилась в духовных стихах, легендах (например, в духовных стихах «Про Христа милостива», «Николасвятитель», «Про Марию Египетскую»), устных поверьях, пословицах (например, «Жить — Богу служить», «От Бога отказаться — к сатане пристать», «Ум — в смирении»). Существовал и богатый внерелигиозный фольклор, содержавший социальные и антиклерикальные мотивы (например, в пословицах типа «Хвали рожь в стогу, а барина в гробу», «Нам паны на горе даны», «Мир нечестив, а им сыт монастырь благочестив»). Народная мирская культура воплощалась также в скоморошестве, в исторических песнях, в былинном эпосе, где поэтизировался крестьянский труд, отражались представления о народной этике, воспитывались воинская доблесть, служение Родине.
С конца XVII в. благодаря развитию светских тенденций в русской культуре меняется отношение к личности: в литературе появляется проблема характера, усваивается представление о самоценности индивида, растет самосознание личности. Возникают жанр портрета, бытовая повесть, сатирическая по отношению к власти и духовенству литература, развивается гражданское зодчество.
Наиболее полно перспективу развития духовной жизни России вне церковной культуры наметила деятельность М. В. Ломоносова.
Широкое распространение светская культура получает с XVIII в. Это было связано с модернизацией феодализма Петром I, с реформами, проведенными в социальной, политической и культурной областях, с ослаблением церкви и ее влияния на общество, с установлением тесных связей с Европой. Появляется новая интеллигенция, интересы которой лежат в сфере светской культуры. На первый план выдвигаются такие формы светской культуры, как разные науки, театр, портретная живопись, поэтическое творчество и т. д. Издается литература по разным отраслям знания и производства, возникают специализированные светские учебные заведения. Формируются светские тенденции в философии; в противовес церковным правовым нормам распространяются идеи естественного права. Этому способствовала деятельность «Ученой дружины», цели которой носили светский характер (Феофан Прокопович, В. Н. Татищев, А. Кантемир). Наиболее полно перспективу развития духовной жизни России вне церковной культуры наметила деятельность М. В. Ломоносова. Это подлинно российский просветитель, разносторонний ученый, классический выразитель национальных интересов России, патриот, не терпящий духовного насилия, не страшащийся авторитетов, прежде всего церковных. Ломоносов создал первое светское учебное заведение — Московский университет, настояв на светском характере факультетов.
В XVIII–XIX вв. именно в произведениях светского характера возникло представление о настоятельной необходимости освобождения личности от крепостничества, разъедавшего общество и в нравственном отношении, о защите права трудящегося человека на достойную жизнь на земле. Эта гуманистическая позиция была свойственна таким деятелям светской культуры, как А. Н. Радищев, декабристы, революционные демократы, передовые писатели и художники XIX в., социал-демократы России. Временем высокого подъема светской культуры в России был XIX в. Создавались внерелигиозные социальные теории (например, в творчестве Н.Г. Чернышевского, Г.В. Плеханова, В.И. Ленина), продолжавшие традиции таких мыслителей, как Я.П. Козельский, А.Н. Радищев, Н.Г. Чернышевский. Формировалась фундаментальная историческая наука (С.М. Соловьев, В. О. Ключевский), развивались различные отрасли естественно-научного знания. Плодотворно развивалось искусство: разнообразие тематики и жанров позволяло в полной мере отразить психологию личности, ее социальный статус, многообразный мир природы и общества (К.П. Брюллов, А.Г. Венецианов, В.А. Серов, П.А. Федотов и др.). Большое место в светской культуре занимала поэзия, лирическая и гражданская (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н. А. Некрасов и др.). Великий Пушкин был создателем русского литературного языка. Всемирную известность получила художественная литература этого времени (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой и др.). Достоянием не только русской, но и всемирной культуры стала музыка М.И. Глинки, П.И. Чайковского, Н.А. Римского-Корсакова, А.П. Бородина; некоторые из них преуспели и в жанре церковной музыки. Богата стилями и архитектура XIX в., как церковная, так и светская.
В послеоктябрьский период в течение нескольких десятилетий в России благодаря политике советской власти светская культура получает всемерное развитие. Религиозная культура, в значительной мере десакрализованная усилиями советских искусствоведов, историков, музейных, театральных и пр. работников, служила целям образования и просвещения населения. Вместе с тем среди значительной части общества религиозная культура сохраняла свой специфический ценностный смысл. Советская власть обеспечила всеобщее светское образование для всех многочисленных народов России, что открыло возможности для усвоения достижений мировой и отечественной гуманистической культуры, в том числе вольнодумного (светского!) наследия. В этот период светская культура — наука, искусство, образование и т. д. — достигла уровня, признанного одним из самых высоких в мире.
В последние десятилетия в России возрос интерес к культуре, связанной с религией, что обусловлено не только переменами в социально-политической области: предпосылкой этого интереса, как это ни парадоксально, было преподавание научного атеизма, содержавшего колоссальный материал о религиях, их истории, их связях с культурой; знакомство с религиозной культурой расширялось и углублялось благодаря художественным и архитектурным экскурсиям, концертам церковной музыки, в сферу которых вовлекалось множество людей. Большую роль в этом процессе сыграло также усиление влияния в России русского эмигрантского зарубежья: в стране стали широко издавать сочинения русских религиозных философов и богословов.
Культура наших дней изобилует продуктами светской художественной литературы, поэзии, публицистики, проповедующими религиозные идеи.
Тяга значительной части населения к религиозной культуре в наши дни усиливается в связи с сознательным возрождением религиозных традиций, широким распространением по разным каналам религиозных идей. Восстанавливаются и создаются заново православные, иудейские, католические, буддийские храмы, мусульманские мечети; издается и переиздается дореволюционная и современная религиозная литература, расширяется сеть религиозных школ, высших учебных заведений. В духовную жизнь России вторгаются элементы современной зарубежной религиозной культуры в виде сект, активизировавшихся в нашей стране в постперестроечное время (кришнаиты, муниты, сайентологи, бейлианцы и др.). Усиление их влияния на духовную жизнь России связано также с распространением духа постмодернизма с его призывами к плюрализму и деканонизации, с его сугубым субъективизмом, поверхностностью, гетерогенностью, со стиранием грани между научным и ненаучным. Ныне наряду с сакральной литературой (Библия, Коран, Дхаммапада, Бхагаватгита, Агада и др.) издаются многочисленные сочинения религиознофилософского, проповеднического, теософского, оккультного характера. На художественных выставках возрастает удельный вес произведений на религиозные сюжеты, проникнутых мистическим духом. Светская культура пересекается с религиозной: культура наших дней изобилует продуктами светской художественной литературы, поэзии, публицистики, проповедующими религиозные идеи. Соответственно, это сужает сферу светской культуры.
В жизни современной России светская культура во многом сохраняет автономное существование и, как правило, служит гуманистическим целям, обладая функцией объединения народов с разными верованиями, людей с различным мировоззрением, воспитания в духе терпимости к инаковерующим, способствуя познанию природы, общества и человека. При этом общероссийской светской ценностью, способной объединить народы и выразить бесконечное богатство мира и духовной жизни, является русский язык. Вместе с тем следует отметить, что ныне наблюдается моральная и интеллектуальная деградация отдельных сторон светской культуры, — вследствие как процесса деградации буржуазного общества в целом, так и влияния худших образцов западной культуры.
МЕОТСКАЯ АРХЕОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА — археологическая культура железного века в бассейне реки Кубань (кроме верховий), предгорьях Северо-Западного Кавказа, на Таманском полуострове, Нижнем Дону (IX/VIII вtrf до н. э. — III/IV века н. э.).
Выделена в 1930-е годы М.Н. Покровским и Н.В. Анфимовым. Сформировалась на основе местных памятников финала бронзового века. Большинством исследователей меотской археологической культуры соотносится с меотами; подразделяется на 4 периода.
Протомеотский период (конец IX — середина VII веков до н. э.) представлен на Кубанском Левобережье (до среднего течения Лабы) 3 локальными вариантами. Восточнее находятся памятники буферной зоны с кобанской культурой. Для приморско-абинского варианта показательны коллективные трупоположения, в приморской зоне — в каменных ящиках, в районе современного города Абинск — впущенные в курганы или естественные возвышенности. Для центрального варианта характерны индивидуальные трупоположения, мужские в основном вытянутые, женские — скорченные; есть погребения, сопровождавшиеся черепом и костями конечностей коня (вероятно, чучелом); прослеживаются связи с черногоровской культурой степи и древностями Средней Европы. Предгорный вариант (в бассейне рек Белая и Фарс) отличается использованием камня при сооружении могил (наброска на поверхности, обкладка стенок и т. п.), некоторые погребения сопровождались целой тушей коня; важны связи с колхидской культурой и древними центрами в Закавказье. Для всех вариантов характерны черпаки с высокими петельчатыми ручками, встречаются миски (иногда с ручками). Для равнинных памятников показательны горшкообразные сосуды, для предгорий — крупные корчаги. Среди оружия преобладают бронзовые и железные наконечники копий, встречаются «киммерийские» кинжалы, железные топоры, бронзовые и каменные топорики-скипетры. Часто находят каменные оселки. Погребения коней сопровождаются бронзовыми удилами, бронзовыми или костяными псалиями. Исследовались хозяйственные ямы на территории Патрея, дома со стенами из глины и камня, с полами, обмазанными глиной. Известны святилища — скопление костей животных, керамики и других предметов (иногда со следами пребывания в огне) в насыпях курганов бронзового века или на древней дневной поверхности. На равнинных могильниках известны отдельные погребения (вероятно, жертвоприношения) коней. В конце периода появляются всаднические наборы типа Новочеркасского клада, богатые подкурганные погребения с остатками колесниц, элементы ранней скифской археологической культуры, в украшении изделий из бронзы на смену геометрическому стилю приходит зооморфный.
Для начала раннемеотского (меото-скифского) периода (середина VII — конец IV века до н. э.) показательны курганы (Келермес, Костромские курганы и др.), принадлежавшие местной элите, участвовавшей в походах скифов в Переднюю Азию, или скифам, составлявшим правящую прослойку меотского общества. С конца VII века группы памятников меотской археологической культуры появляются в прибрежной полосе Кубанского Правобережья. На реке Уруп известны смешанные кобано-меотские поселения. Памятники в районе современного Новороссийска и Анапы, где сохраняются традиции предшествующего времени, соотносят с племенами керкетов-торетов; Семибратние курганы и городище, близлежащие памятники — с синдами. Эти земли попадают в сферу влияния, а затем и в состав Боспорского государства. В районе современных городов Крымск и Абинск показательны подкурганные могилы (иногда с деревянными конструкциями) для ранней части периода, сырцовые многокамерные склепы — для поздней. Выделяются также Краснодарская и Усть-Лабинская группы памятников (в том числе Елизаветинский комплекс), где продолжается развитие традиций протомеотского периода. Для зап. групп характерно каркасно- глинобитное домостроительство, для восточных — постройки из сырцового кирпича. Не позднее конца VI века на Кубанском Левобережье появляются городища, на Правобережье они зафиксированы с IV века. Вблизи городищ и крупных могильников расположены ритуальные комплексы и подкурганные святилища — в основном площадки, на которых находят много костей жертвенных животных (лошадей, быков), керамической посуды, а также вещи из драгоценных металлов; прослежено как одно-, так и многократное их использование. Бронзовые наконечники стрел, типичные для скифов, в меотской археологической культуре редки, с середины VI века их вытесняют железные наконечники. В VI-V веках использовались акинаки, которыми вооружены и рядовые воины-пехотинцы; с конца V века акинаки трансформируются в меотские мечи (с клинком, расширенным у рукояти ковкой). Многочисленны длинные копья, с IV века появляются дротики с шипами. В V веке в рамках меотской археологической культуры формируется прикубанский вариант скифо-сибирского звериного стиля, в IV веке для него характерна особая вычурность и декоративность. С 1-й половины VI века в ареал меотской археологической культуры начинают поступать древне-греческие (сначала родосско-ионийские) изделия. Под влиянием античной технологии в конце V века складывается местное производство круговой сероглиняной и красноглиняной керамики, во многом подражающей древне-греческим формам. К концу IV века складывается набор сероглиняной посуды (мисок, кувшинов, кубков, канфаров), сохранявшийся и позднее. Эта керамика была одним из основных видов экспорта кочевникам Предкавказья, Подонья, Приуралья. Ритуальные комплексы 2-й половины IV века с вещами меотской археологической культуры на территории колхидской культуры некоторые исследователи приписывают меотским наёмникам Диоскурии (город на территории современного города Сухуми).
Наступление среднемеотского (собственно меотского) периода (III-I века до н. э.) отмечено резким сокращением в меотской археологической культуре античного импорта (в связи с сокращением хлебной торговли Боспора с Афинами) и появлением с конца IV века в степях Прикубанья сарматского племени сираков. Число памятников значительно увеличивается, хотя территория остаётся прежней; к концу этого периода меотская археологическая культура появляется на Нижнем Дону (Танаис, Кобяково и др.). Городища, как правило, располагались на мысу, с напольной стороны имели валы и рвы; к концу периода распространяется их устойчивый тип — небольшие, с цитаделью-вышкой. Резко сокращается число скорченных погребений; лошадь помещали не рядом с покойником, а выше его. В Закубанье прослежены коллективные захоронения, очевидно совершавшиеся в семейных земляных склепах. На некрополях III-II веков известны ритуальные площадки с обильными конскими и человеческими жертвоприношениями, очевидно, продолжающие традиции меотских святилищ. У воинов по-прежнему преобладали копья и дротики (иногда до 10 у одного человека), меотские мечи делали (очевидно, под влиянием сарматов) с серповидным навершием; к концу периода распространились мечи и кинжалы с перекрестьем и кольцевидным навершием. Появляются (а к концу периода преобладают) черешковые наконечники стрел. В Закубанье известна серия бронзовых кованых шлемов III-II веков. местного производства, подражающих античным. Лошадей украшали бронзовыми налобниками и нагрудниками с гравировкой концентрическими кругами. Характерны большие дисковидные зеркала с циркульным гравированным орнаментом, многочисленны стеклянные бусы малоазийских мастерских, встречаются золотые серьги в виде полых фигурок животных, изготовленные, вероятно, под влиянием колхидской торевтики. Ряд исследователей объясняют появление малоазийских украшений, стеклянной посуды, шлемов типа Монтефортино и другого участием меотов в войнах Митридата VI.
В начале позднемеотского (меото-сарматского) периода (конец I века до н. э. — III/IV века н. э.) число памятников увеличивается. Известно около 200 городищ, иногда образующих многокилометровые цепочки по речным террасам. На некоторых из них исследованы овальные в плане сырцовые дома. Под влиянием сарматов появляются подбойные и катакомбные погребальные сооружения, в могилу ставят ритуальные мисочки с остатками красной краски (реальгара), прослеживается обычай связывания ног покойного. Известны вазы на высоких поддонах, с зооморфными ручками, как и у кружек, близких по форме сарматским. Структура вооружения сохраняется. Мечи и кинжалы представлены сарматскими типами, в т. ч. с брусковидным перекрестьем и кольцевым навершием либо с черенком для рукояти. Использовались кольчуги и пластинчатые остроконечные шлемы. Распространяются пряжки с подвижным язычком, многочисленные фибулы, провинциально-римские броши, маленькие зеркала-подвески с литым орнаментом и др.
На Нижнем Дону конец меотской археологической культуры связан с разгромом готами или аланами Танаиса в середине III века, в это же время прекращают существование памятники на правобережье Кубани. Вероятно, часть населения перемещается на её левый берег, где на некоторых городищах жизнь продолжалась до IV века, а в Востотчном Закубанье, возможно, и в более позднее время. Вероятно, часть потомков носителей меотской археологической культуры ушла в горы и позднее приняла участие в этногенезе адыгов.
В основе хозяйства меотской археологической культуры — земледелие и животноводство. Для раннемеотского периода документировано преобладание крупного рогатого скота, в пищу употреблялись также лошади, свиньи, мелкий рогатый скот; доминировала мягкая кустистая и карликовая пшеница, считающаяся предметом экспорта в Грецию, для внутреннего потребления культивировались в основном просо и ячмень. Для западных групп меотской археологической культуры характерны глиняные плитки-таблетки и грузила, свидетельствующие о рыбном промысле, встречаются кости крупных рыб.
Термин «Возрождение» (часто употребляемый во французской форме — «Ренессанс») не получил в буржуазной науке устойчивого значения. Одни буржуазные историки — Ж. Мишле, Я. Буркгардт, М. С. Корелин — видели в культуре этой эпохи возрождение интереса к человеческой личности, «открытие мира и человека» в противоположность богословскому и аскетическому мировоззрению средневековья, другие же — возрождение культуры античной древности, надолго забытой после падения античного мира (Фойгт). Многие буржуазные историки конца XIX и особенно XX в. подчеркивали и сейчас подчеркивают тесную преемственную связь культуры Возрождения со средневековьем, стараясь найти ее религиозные и мистические корни. Но все эти определения дают лишь поверхностное и одностороннее описание некоторых внешних сторон культуры Возрождения, не объясняя ее социальной сущности, искажая и затемняя ее историческое значение.
Советская наука видит в культуре Возрождения раннебуржуазную культуру, возникшую на почве зарождения в недрах феодальной формации нового, капиталистического способа производства. Это, однако, не означает, что культуру Возрождения надо оценивать как детище одной лишь буржуазии. В ее создании принимали участие и представители бюргерства, еще не превратившегося в буржуазию, тесно связанные с прогрессивными традициями более ранней городской, а отчасти и широкой народной культуры; и представители дворянства, по заказу которых в ту пору нередко создавались произведения литературы и искусства; и упомянутая выше городская «интеллигенция», пополнявшаяся выходцами из того же бюргерства, а иногда и из простого народа (особенно художники и скульпторы). Не меняя общего раннебуржуазного характера культуры Возрождения, все эти разнородные социальные элементы накладывали на нее свой отпечаток, придавали ей иногда противоречивый характер, но вместе с тем делали ее широкой, далекой от узкоклассовой ограниченности буржуазной культуры капиталистического общества. При оценке исторического значения Возрождения надо учитывать и то, что в эту эпоху буржуазия была еще передовым общественным классом. Поэтому в своей борьбе с феодальным мировоззрением ее идеологи выступали в качестве представителей «всего остального общества… не какого-либо отдельного класса, а всего страждущего человечества». Поэтому же ее представители «были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными».
Светский характер культуры Возрождения
Идейное содержание культуры Возрождения, выразившееся в научных, литературных, художественных, философских, педагогических взглядах, обычно обозначается термином «гуманизм», который происходит от слова humanus — человеческий. Термин «гуманисты» возник в XVI в. Но уже в XV в. деятели Возрождения употребляли для обозначения своей культуры слово humanitas, означавшее образованность, и притом светскую. Светские науки (studia humana) противопоставлялись церковной науке (studia divina).
Основным признаком культуры Возрождения в противоположность церковно-феодальной культуре, господствовавшей в предшествующий период, является ее светский характер. Светский характер, присущий городской культуре и раньше, получает теперь, в эпоху Возрождения, дальнейшее развитие. Представителям ранней буржуазии, занятым «мирскими» делами, были глубоко чужды идеалы церковно-феодальной культуры (идея «греховности» человека, его тела, его страстей и стремлений). Идеал гуманистической культуры — всесторонне развитая человеческая личность, способная наслаждаться природой, любовью, искусством, достижениями человеческой мысли, общением с друзьями. Человек, а не божество стоит в центре мировоззрения гуманистов. «О, дивное и возвышенное назначение человека, — восклицал итальянский гуманист Пико делла Мирандола, — которому дано достигнуть того, к чему он стремится и быть тем, чем он хочет!» «Бог создал человека, — писал он, — чтобы он познавал законы Вселенной, любил ее красоту, поражался ее величием… Человек может расти и совершенствоваться по свободной воле. В нем лежат зачатки самой разнообразной жизни».
Люди Возрождения подвергали критике систему феодального мировоззрения. Они высмеивали аскетизм и теорию воздержания католической церкви и утверждали право человека на наслаждения; требовали научного исследования и издевались над схоластикой. Предшествующий период средневековья был объявлен временем суеверия, невежества и варварства.
Идеологи нового класса — гуманисты — насмешливо относились к предрассудкам феодального общества, к высокомерию феодалов, гордившихся происхождением, древностью рода. Итальянский гуманист Поджо Браччолини (1380—1459) в трактате «О благородстве» писал: «Слава и благородство измеряются не чужими, а собственными заслугами и такими деяниями, которые являются результатом нашей собственной воли». Он утверждал, что «благородство человека не в его происхождении, а в его собственных заслугах. Какое отношение имеет к нам то, что совершено за много веков до нас, без всякого нашего, участия!». Воззрения гуманистов подрывали основы феодально-церковной идеологии, утверждавшей сословный строй феодального общества.
Религия И Dfi?BCTBD
Эдуард НИКОЛАЕВ
РЕЛИГИОЗНАЯ И СВЕТСКАЯ КУЛЬТУРЫ: ПРОБЛЕМА ВЗАИМООТНОШЕНИЙ (православный дискурс)
В статье рассматривается проблема взаимоотношений религиозной и светской культур сквозь призму православного дискурса
Ключевые слова:
религиозная и светская культуры, тип религиозности, православие, цивилизация; religious and secular culture, type of religion, orthodoxy, civilization.
Прежде чем говорить о специфике религиозной и светской культур в плане их социально-когнитивного содержания, следует прояснить смысловое содержание категориальных для нашего исследования понятий «светское» и «религиозное».
Понятие «религиозное» является производным от понятия «религия». Как и в случае с понятием «культура», эти дефиниции чрезвычайно трудно свести к одному универсальному определению. По этой причине мы пока ограничимся абстрактным определением «религиозного» как непосредственно относящегося к религии, с тем чтобы конкретизировать его несколько позже, применительно к специфике предмета и метода нашего исследования.
Там, где речь идет о светском, авторы обычно ограничиваются интуитивной интерпретацией данного понятия, не переводя ее в рационально-логическую плоскость.
Основную ткань культуры религиозного характера образует знание о потустороннем и запредельном, тогда как ткань культуры светского характера — знание о «земном», преимущественно материальном бытии.
Однако внутри культуры как «большой» и самоорганизующейся системы существует дифференциация на ядерную и периферическую сферы. Поэтому поскольку священное может быть определено как некоторая высшая ценность, венчающая аксиологическую иерархию культуры и дающая свою санкцию всем остальным ценностям, то данное ключевое различие правомерно соотнести, прежде всего, с социально-когнитивными структурами религиозной и светской культур. Именно ядро религиозной культуры соотносится с областью сверхъестественного, тогда как ядро светской культуры — с областью «естественного». Что же касается периферии, то в своем объективном измерении она едина у обеих культур и относится к сфере «земной» реальности. Именно поэтому, в силу этих принципиальных отличий идеологии и религиозной культуры, первая никогда не может заменить вторую. Они залегают в душе человека (и народа) на разной глубине. С утратой стремления к высшему и, следовательно, с разложением религии ломается стержень культуры, отмирает глубинное основание нравственности, ее сплетенные с религией корни. Она вырождается в «этику» (бизнеса, управления, науки, и т.д.), как набор правил игры, и в конце концов вытесняется правом1. Характеризуя религиозное сознание
НИКОЛАЕВ
Эдуард
Афанасьевич — д.и.н., заведующий научноорганизационным отделом Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН
1 Кутырев В.А. Духовность, экономизм и «после»: драма взаимодействия // Вопросы философии, 2001, № 8, с. 59.
российского общества, К. Касьянова называет его состоянием религиозного фундаменталиста. «…Мы начинаем понимать глубинную «механику” нашего парадокса: мы, люди, потерявшие веру в Бога, являемся «религиозными фундаменталистами”! И именно потому являемся «фундаменталистами”, что не имеем веры в Бога, т.е. глобальной религиозной установки. Мы не имеем удовлетворительного религиозного обоснования нашей морали, а потому ко всем моральным правилам относимся именно по принципу «религиозных фундаменталистов”: мы хотим им соответствовать, мы их прилежно соблюдаем, но одновременно ощущаем их как закон, как внешнее, в лучшем случае как самоограничение, но все-таки ограничение»1. Перед нами предстает как раз юридическое понимание нравственности. Способность воспринимать уважение к моральному закону как достаточный мотив к действию у «религиозного фундаменталиста» есть, и в этом смысле он личность со всеми вытекающими отсюда притязаниями. Он обожествляет и само понятие «личность», и понятие «свобода», и понятие «творчество». Он делает из них идолов.
Для того чтобы быть действительно свободной и творческой личностью, нельзя смотреть на эти понятия, как на конечную цель. Ибо в таком случае личность встает на путь самообожествления2 и закрывает себе путь для отображения образа Божьего. Образ Божий в человеке есть нечто, что человеку надо в себе раскрыть. Таким образом, «все результаты человеческой культуры достигнуты вытеснением и репрессией низшей чувственной природы человека — или сублимацией ее. Идея не репрессивной культуры, не ограниченной никакой религиозно-моральной нормативностью — самый большой соблазн и самая большая опасность современного мира»3. Очевидно, что не следует ломать глубинные архетипы сознания, выработанные веками и напрямую связанные с религией, а необходимо их осознать, актуализировать. Архетип нельзя уничто-
1 Касьянова К.М. О русском национальном характере. — М , 1994, с. 197.
2 Николаева О. Современная культура и Православие. — М., 1999, с. 204.
3 Парамонов Б. Америка в тени Джонстауна. Цит. по: Касьянова К. М. О русском национальном характере. — М., 1994, с. 338.
жить, как подчеркивает К.М. Касьянова, его может заменить только более сильный архетип4.
Поэтому мы считаем, что главной задачей, стоящей перед обществом и государством, является сохранение своих базисных ценностей, духовно-нравственных идеалов, генезис и развитие которых нам еще внимательно предстоит изучить. Святитель Димитрий Ростовский высказал слова, созвучные контексту предмета исследования: «Многие полагают многие и различные причины Адамова падения: одни — неверие, другие — непослушание, третьи — гордость и славолюбие, иные же — иные различные причины. Мы же ни одной из них не признаем первейшею, кроме неразумения и нерассмотрения всех вещей. Первейшая Адаму заповедь в раю была — делать и хранить, т.е. делать разумом, чтобы хорошо разуметь, и хранить заповедь, чтобы не нарушить ее. Но так как он не делал разумом, то и заповеди не сохранил»5.
Известный демограф и философ И.А. Гундаров, говоря об «эпидемиологии духовности», трактует ее не в религиозном, а в светском смысле. Он отмечает, «что физическая жизнеспособность населения зависит не только от условия бытия (материальных факторов), но и от нравственной атмосферы эмоционального состояния общества (духовных и душевных факторов)»6. Автор выделяет так называемые «грехи порочных целей», которые заставляют человека выбирать ложной путь. К пагубным целям относится стремление к наживе («сребролюбие»), увлечение алкоголизмом, наркоманией (сотворение кумиров) и др. Вторая группа — это «грехи разрушительных социальных отношений». Одни из них приводят к деструкции общества (через индивидуализм, эгоизм, зависть, неуважение к родителям, старшим), другие — к подавлению свободы личности (через диктатуру массовой культуры или гордыню авторитарной власти). Третья группа включает грехи пагубных эмоций, которые формируют в сознании человека доминантные очаги саморазру-
4 Касьянова К.М. Указ. соч., с. 24—27.
5 Алфавит духовный святителя Димитрия Ростовского, в русском переводе епископа Иустина. — 3-е изд. — М., 1909, с. 27.
6 Гундаров И.А. Демографическая катастрофа в России: причины, механизм, пути преодоления. — М., 2001, с. 31.
шения (гнев, тоска, потеря смысла жизни, безысходность). «В подобных ситуациях, — отмечает И.А. Гундаров, — теология рекомендует оценивать нравственность человека опосредованно, по делам. Чем более моральное состояние общества предрасположено к совершению дурных поступков, тем чаще они действительно случаются. Следовательно, по количеству нарушений общечеловеческих заповедей («не убий”, «не укради”, «не прелюбодействуй”, «не сотвори себе кумира”, «почитай родителей”, «не отчаивайся”) можно ретроспективно судить об уровне повреждения духовной сферы. Единицами измерения способны служить данные официальной статистики о проступках, которые считаются нарушением перечисленных заповедей: убийства, грабежи, внебрачные дети, алкоголизм, брошенные родители, самоубийства и др. Там, где социальные аномалии встречаются чаще, уровень «греховности” населения выше»1.
В данной связи неправильно было бы говорить о бездуховности общества. Духовность присутствует всегда, но она может быть либо позитивной, либо негативной. Ее характер формируется под влиянием внешних и внутренних условий. К внешним относятся образование, воспитание, социально-экономические, идеологические и др. условия, к внутренним — этнический архетип, национальные традиции, генетический тип личности, но в главном содержание духовности определяется типом, степенью или качеством религиозности в явном или латентном виде.
Отсюда мы можем предположить, что специфика всякой цивилизации определяется типом верования, который собственно и порождает эту цивилизацию, а потом поддерживает ее самоидентичность и отличие от других цивилизаций. Тип верования — это базис, над которым вырастает настройка, т.е. тип общества. Специфика общества определяется теми представлениями о вещах, в частности
о том, что хорошо, а что плохо, которые приняты в этом обществе, а эти представления должны иметь безусловный характер, иначе они будут кем-то оспариваться, и возникнут разногласия. Безусловный же, неоспоримый характер имеют только догматы веры. Крупнейшие ученые XIX и XX вв. Макс Вебер, Освальд Шпенглер и
1 Там же, с. 32, 34-35.
Арнольд Тойнби доказали это историческим материалом, но тут можно было бы обойтись и просто логикой. Коллективная жизнь будет стабильной лишь в том случае, если она организуется каким-то внешним регулятором, не позволяющим эгоизму отдельных граждан перейти ту границу, за которой он начинает разрушать социум. Таким регулятором служит право. Но оно не возникает из ничего, в его основе лежит правосознание, т.е. представления о том, что можно, а чего делать нельзя, образующие принятую в данном обществе норму поведения. А откуда берется правосознание? Критерием различения добра и зла может быть для человека только то, во что он верует. Это утверждение вовсе не опровергается наличием в современном мире «демократического» западного общества, объявившего, что в нем каждый может веровать, во что хочет, и, тем не менее, достаточно стабильного. Подводя итог более чем столетним исследованиям в области макроистории, можно сказать, что за это время произошло принципиальное изменение научного истолкования термина «человечество». То, что сделали ученые в этой сфере, можно сравнить с переворотом, происшедшим в физике в начале XX в. после открытия Нильса Бора. Он установил дискретность (разделенность на самостоятельные цифровые значения) атомных состояний, которые до него считались непрерывно переходящими друг в друга. Немного раньше концепцию дискретности, но относящуюся не к физике, а к истории и социологии, выдвинул Н.Я. Данилевский (1822-1885). Будто предвосхищая модель атома Бора с «разрешенными» энергетическими состояниями, достаточно далеко отстоящими друг от друга, и «запрещенными» состояниями, каковыми являются все промежуточные между «разрешенными», Н.Я. Данилевский сформулировал «закон непередаваемости»: начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает цивилизацию для себя при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или современных цивилизаций».
Конечно, догматика, определяющая в религии все остальное, не может быть произвольной. На нее накладываются очень жесткие требования. Во-первых, она должна быть убедительной, а для это-
го ее части должны быть взаимно согласованными, не входящими в противоречие друг с другом. Во-вторых, она должна быть такой, чтобы на ее основе возникал образ поведения, обеспечивающий выживание принявшему эту религию обществу в тех конкретных условиях, в которых оно находится. Религию не только нельзя придумать, как не раз пытались это делать в истории, но и нельзя до конца понять, уже имея ее перед собой, ибо в ней всегда содержится непознаваемый элемент — ее поразительная практическая эффективность. Не пытаясь разгадывать эту загадку, отметим только, что сочетание идей или слов, образующее обладающую прагматической ценностью религиозную догматику, характеризуется высокой специфичностью, а значит, подлинных религий может быть не так уж много, и они существенно дискретны и несмешиваемы. Как формируется жизнеспособная для своего места и своего времени цивилизация? Она развивается ступенчатым образом. Первое, что ей необходимо обрести, это культ — совокупность физических, чувственно воспринимаемых действий, в основном коллективных, которые раскрывают для их участников и наблюдателей содержание соответствующей религиозной догматики. Культ — это всегда мистерия, особое театрализованное представление, которое имеет целью приблизить божественный мир к миру человеческому, закрепить религиозное мировоззрение на самом глубоком, рефлекторном уровне. Дыша догматикой, выражая ее содержание, культ тоже догматичен в смысле необсуждаемости и консервативности. А следующее звено является уже более гибким и пластичным, допуская в своем становлении участие творческой фантазии человека, — это культура, ко-
торая абсолютно необходима для нормального функционирования всякого общества. Ее роль хорошо поясняется предложенным аргентинским социологом И. Андрушкевичем сравнением цивилизации с плодом, например с вишней. Вишневая косточка как носительница видовых признаков, обеспечивающих генетическую преемственность, уподобляется культу, а мякоть, питающая косточку и не дающая ей засохнуть, — культуре. И то и другое защищается от внешних воздействий плотной кожурой — в цивилизации это государственные институты, включающие армию, полицию, таможенные службы и тому подобное. И как те сорта вишни, в которых больше мякоти, ценнее для садовода, так и те цивилизации, в которых возникает богатая культура, ценнее для истории. А какая именно возникает в данной цивилизации культура, зависит от ее «косточки», т.е. культа, в частности от того, насколько полно его догматика отражает объективную истину. Необходимость культуры диктуется самой человеческой природой, точнее, тем обстоятельством, что в природе человека имеется телесная составляющая, существенно влияющая на его желания, чувства и помышления. Вторжение биологии и физиологии в наш внутренний мир идет по разным направлениям и образует в нашем сознании и подсознании то, что в христианской антропологии именуется душевным, т.е. чувственным человеком. Этот человек, сидящий в каждом из нас, не материален, а идеален, но он обслуживает нашу материю, изобретая для ее требований благородную мотивацию, позволяющую выполнять их, не чувствуя себя животным. Но подлинно возвышенным является только то, что прямо связано с высшим миром, т.е. с Богом.