Что такое светская культура?

Культура народов России не была монолитной; в ней содержались различные мировоззренческие тенденции, обусловленные уровнем социального и духовного развития общества, различием потребностей разных социальных слоев в тех или иных формах культурной деятельности. В течение длительного периода в России господствовала религиозная культура — совокупность форм, проявлений, элементов духовной деятельности (искусства, литературы, архитектуры, публицистики, права, морали, философии и пр.), функционирующих в рамках религиозного мировоззрения и выполняющих задачу религиозного проповедничества. Специфически религиозной является сакральная культура — священные книги, вероучение, таинства, обряды, а также предметы, здания, входящие в сферу религиозного культа. Это стержень, ядро религиозной культуры.

Под светской культурой, как правило, разумеют нецерковную, мирскую (секулярную) культуру, нередко — внерелигиозное состояние духа, девальвацию священных понятий, культуру, освободившуюся от религиозного влияния. Эти определения в принципе можно принять, имея в виду, что в светской культуре можно выделить, по крайней мере, три направления: безразличная к религии культура, претендующая на автономное внерелигиозное развитие; вольнодумная культура, направленная на критику религии и ее институтов; продукты светской же культуры, содержащие религиозно-мистические настроения и идеи.

Введение христианства в его православной форме на Руси было связано с разрушением дохристианской «языческой» культуры, как религиозной, так и мирской.

Религиозные культурологи неоднозначно решают вопрос о соотношении светской и религиозной культур, чаще всего рассматривая его в плане соотношения религии и культуры: одни отождествляют религию и культуру, придавая религиозный смысл продуктам культурного творчества; другие считают религию и культуру разными планами бытия (сакральное и профанное); третьи воспринимают религию как «закваску» культуры, долженствующую внутренне преобразовать человека.

В действительности между автономной светской культурой и культурой сакральной, церковной существует множество переходных форм, которые иногда трудно идентифицировать с религиозной или светской культурой. Использование религиозных сюжетов в культурном творчестве далеко не всегда свидетельствует о религиозном характере последнего: внерелигиозная культура в течение долгого времени может сохранять традиционные религиозные термины и образы, наполняя их светским содержанием. То есть светское осмысление мира может осуществляться в старой знаковой системе, будучи при этом индифферентным или критичным по отношению к религии (так, библейские, коранические и древние мифологические образы использовались А. С. Пушкиным как средства художественной выразительности). Надо иметь также в виду, что некоторые представители духовенства при анализе тех или иных проблем (в том числе религиозного характера) использовали объективные, научные методы исследования, — в России, например, протоиерей Н. Руднев, Иакинф (Бичурин), архимандрит Борис (В. Плотников), митрополит Евгений (Болховитинов).

Светская культура находила опору в мирской жизни.

В России, как и в других странах, уже в древности обнаруживается наличие двух сфер культуры — религиозной и светской. Праславянские племена наряду со сложной системой политеистических верований обладали рациональными знаниями о природе, навыками в строительном деле, в ремеслах, в изготовлении орудий труда, металлических украшений, в военном искусстве и т. д., что фиксировалось в развивающемся языке. В Киевской Руси, где сформировалась единая народность, был выработан общий литературный язык, открывавший широкие возможности для распространения внерелигиозной культуры. С конца Х в. на Руси распространяется христианская культура; по мере присоединения к Руси ряда других народов — мусульманская, иудейская, буддийская. Введение христианства в его православной форме на Руси было связано с разрушением дохристианской «языческой» культуры, как религиозной, так и мирской. Отдельные элементы «языческой» религии были ассимилированы христианством. В рамках православной культуры на протяжении веков создавались великолепные здания храмов, одно из достояний мирового изобразительного искусства — иконопись, самобытная агиографическая литература, учебные заведения, дающие религиозное образование и воспитание. Привлекались лучшие строители, зодчие, ремесленники, художники, знатоки церковной литературы. В своей творческой деятельности они должны были руководствоваться церковными канонами, которые, впрочем, далеко не всегда ими соблюдались. Догматизация языка, понятий и образов, связанная с особенностями монотеистических религий (христианства, ислама, иудаизма), несколько сдерживала создание новых форм культуры, более глубоко и всесторонне отражающих мир. До 40-х гг. XVII в. в России переписывались и издавались главным образом богослужебные книги, светская же литература составляла ничтожный процент; развивалось церковное певческое искусство, но церковь игнорировала инструментальную музыку, как и в области изобразительного искусства — скульптуру. Образование не имело целью приобщение к вершинам мировой литературы, искусства, научной и философской мысли. Правда, в XIX– нач. XX в. интенсивно развивалась «околоцерковная» религиозная философия (например, творчество А. С. Хомякова, Вл. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.), синтезировавшая идеи православия и концепции западной философии.

В то же время религия не поглощала всей российской культуры. Внерелигиозные сами по себе формы духовной деятельности (искусство, мораль, философия и т. д.) как бы просвечивали сквозь религиозную оболочку; внутренние законы развития по мере общественного прогресса вели их к постепенному освобождению от религии и к самостоятельному становлению. Светская культура находила опору в мирской жизни. Уже в самой религиозной культуре содержались моменты светской. Так, церковные строения нередко носили многофункциональный характер, будучи не только местом богослужений, — они играли роль оборонительных сооружений, хранилищ мирских сокровищ, помещений для общественных собраний и т. д. В росписях некоторых храмов (например, киевских, новгородских, вологодских) содержались мирские сюжеты; светский характер носил декор некоторых церквей во Владимире. Древнерусская литература, будучи в целом религиозной, могла включать и нерелигиозные элементы: естественно-научные сведения, политические идеи, простые нормы нравственности, реалистическое изображение событий, элементы светского права. В «Повести временных лет» соседствуют мирское и религиозное отношение к истории, религиозные и нерелигиозные мотивировки событий. То же можно сказать о «Задонщине», «Сказании о Мамаевом побоище» и ряде других летописей. В некоторых летописях довольно объективно освещались социально-политические конфликты, например, в памятнике раннего дворянского летописания, известного под названием «Безднинский летописец» (XVI в.).

В специфически религиозной литературе внимание сосредоточено на Божьем промысле, покорности и смирении перед ниспосланной судьбой, на преодолении трудностей с помощью сверхъестественных сил. Правда, во время татаро-монгольского нашествия в ряде летописей, пронизанных религиозными настроениями, содержались прямые призывы к силе оружия в борьбе с врагами (например, в «Повести о разорении Рязани Батыем»). Патриотические идеи в таких случаях связаны с реалистическим восприятием судеб родной страны.

Еще раньше, в «Слове о полку Игореве» (XII в.), отразилась уверенность в защите Руси силой оружия, надежда не на сверхъестественную помощь, а на мужество «храбрых русичей». В этом светском произведении отразилась и свойственная светской культуре в целом веротерпимость — одна из внецерковных моральных ценностей. Здесь нет противопоставления христианства язычеству; языческие мифологические образы служат средством решения художественных задач, наличие же христианских моментов носит эпизодический характер. Идеи, обусловившие сосуществование российских народов, верящих в разных богов, вызревали в самой глубине их сознания.

Преодоление религиозной нетерпимости характерно для некоторых сочинений в жанре «Хождений», где реалистически описываются облики городов, занятия населения иных стран, исторические события и без осуждения — иные верования (например, в «Хождении за три моря» Афанасия Никитина). Как правило, отсутствовала неприязнь по отношению к латинству (католицизму) и лютеранству в дипломатических донесениях русских послов. Это были ростки представлений о свободе совести, развившиеся в последние два века.

Элементы светской и религиозной культур содержались в народном творчестве. Народная религиозность отразилась в духовных стихах, легендах (например, в духовных стихах «Про Христа милостива», «Николасвятитель», «Про Марию Египетскую»), устных поверьях, пословицах (например, «Жить — Богу служить», «От Бога отказаться — к сатане пристать», «Ум — в смирении»). Существовал и богатый внерелигиозный фольклор, содержавший социальные и антиклерикальные мотивы (например, в пословицах типа «Хвали рожь в стогу, а барина в гробу», «Нам паны на горе даны», «Мир нечестив, а им сыт монастырь благочестив»). Народная мирская культура воплощалась также в скоморошестве, в исторических песнях, в былинном эпосе, где поэтизировался крестьянский труд, отражались представления о народной этике, воспитывались воинская доблесть, служение Родине.

С конца XVII в. благодаря развитию светских тенденций в русской культуре меняется отношение к личности: в литературе появляется проблема характера, усваивается представление о самоценности индивида, растет самосознание личности. Возникают жанр портрета, бытовая повесть, сатирическая по отношению к власти и духовенству литература, развивается гражданское зодчество.

Наиболее полно перспективу развития духовной жизни России вне церковной культуры наметила деятельность М. В. Ломоносова.

Широкое распространение светская культура получает с XVIII в. Это было связано с модернизацией феодализма Петром I, с реформами, проведенными в социальной, политической и культурной областях, с ослаблением церкви и ее влияния на общество, с установлением тесных связей с Европой. Появляется новая интеллигенция, интересы которой лежат в сфере светской культуры. На первый план выдвигаются такие формы светской культуры, как разные науки, театр, портретная живопись, поэтическое творчество и т. д. Издается литература по разным отраслям знания и производства, возникают специализированные светские учебные заведения. Формируются светские тенденции в философии; в противовес церковным правовым нормам распространяются идеи естественного права. Этому способствовала деятельность «Ученой дружины», цели которой носили светский характер (Феофан Прокопович, В. Н. Татищев, А. Кантемир). Наиболее полно перспективу развития духовной жизни России вне церковной культуры наметила деятельность М. В. Ломоносова. Это подлинно российский просветитель, разносторонний ученый, классический выразитель национальных интересов России, патриот, не терпящий духовного насилия, не страшащийся авторитетов, прежде всего церковных. Ломоносов создал первое светское учебное заведение — Московский университет, настояв на светском характере факультетов.

В XVIII–XIX вв. именно в произведениях светского характера возникло представление о настоятельной необходимости освобождения личности от крепостничества, разъедавшего общество и в нравственном отношении, о защите права трудящегося человека на достойную жизнь на земле. Эта гуманистическая позиция была свойственна таким деятелям светской культуры, как А. Н. Радищев, декабристы, революционные демократы, передовые писатели и художники XIX в., социал-демократы России. Временем высокого подъема светской культуры в России был XIX в. Создавались внерелигиозные социальные теории (например, в творчестве Н.Г. Чернышевского, Г.В. Плеханова, В.И. Ленина), продолжавшие традиции таких мыслителей, как Я.П. Козельский, А.Н. Радищев, Н.Г. Чернышевский. Формировалась фундаментальная историческая наука (С.М. Соловьев, В. О. Ключевский), развивались различные отрасли естественно-научного знания. Плодотворно развивалось искусство: разнообразие тематики и жанров позволяло в полной мере отразить психологию личности, ее социальный статус, многообразный мир природы и общества (К.П. Брюллов, А.Г. Венецианов, В.А. Серов, П.А. Федотов и др.). Большое место в светской культуре занимала поэзия, лирическая и гражданская (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н. А. Некрасов и др.). Великий Пушкин был создателем русского литературного языка. Всемирную известность получила художественная литература этого времени (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой и др.). Достоянием не только русской, но и всемирной культуры стала музыка М.И. Глинки, П.И. Чайковского, Н.А. Римского-Корсакова, А.П. Бородина; некоторые из них преуспели и в жанре церковной музыки. Богата стилями и архитектура XIX в., как церковная, так и светская.

В послеоктябрьский период в течение нескольких десятилетий в России благодаря политике советской власти светская культура получает всемерное развитие. Религиозная культура, в значительной мере десакрализованная усилиями советских искусствоведов, историков, музейных, театральных и пр. работников, служила целям образования и просвещения населения. Вместе с тем среди значительной части общества религиозная культура сохраняла свой специфический ценностный смысл. Советская власть обеспечила всеобщее светское образование для всех многочисленных народов России, что открыло возможности для усвоения достижений мировой и отечественной гуманистической культуры, в том числе вольнодумного (светского!) наследия. В этот период светская культура — наука, искусство, образование и т. д. — достигла уровня, признанного одним из самых высоких в мире.

В последние десятилетия в России возрос интерес к культуре, связанной с религией, что обусловлено не только переменами в социально-политической области: предпосылкой этого интереса, как это ни парадоксально, было преподавание научного атеизма, содержавшего колоссальный материал о религиях, их истории, их связях с культурой; знакомство с религиозной культурой расширялось и углублялось благодаря художественным и архитектурным экскурсиям, концертам церковной музыки, в сферу которых вовлекалось множество людей. Большую роль в этом процессе сыграло также усиление влияния в России русского эмигрантского зарубежья: в стране стали широко издавать сочинения русских религиозных философов и богословов.

Культура наших дней изобилует продуктами светской художественной литературы, поэзии, публицистики, проповедующими религиозные идеи.

Тяга значительной части населения к религиозной культуре в наши дни усиливается в связи с сознательным возрождением религиозных традиций, широким распространением по разным каналам религиозных идей. Восстанавливаются и создаются заново православные, иудейские, католические, буддийские храмы, мусульманские мечети; издается и переиздается дореволюционная и современная религиозная литература, расширяется сеть религиозных школ, высших учебных заведений. В духовную жизнь России вторгаются элементы современной зарубежной религиозной культуры в виде сект, активизировавшихся в нашей стране в постперестроечное время (кришнаиты, муниты, сайентологи, бейлианцы и др.). Усиление их влияния на духовную жизнь России связано также с распространением духа постмодернизма с его призывами к плюрализму и деканонизации, с его сугубым субъективизмом, поверхностностью, гетерогенностью, со стиранием грани между научным и ненаучным. Ныне наряду с сакральной литературой (Библия, Коран, Дхаммапада, Бхагаватгита, Агада и др.) издаются многочисленные сочинения религиознофилософского, проповеднического, теософского, оккультного характера. На художественных выставках возрастает удельный вес произведений на религиозные сюжеты, проникнутых мистическим духом. Светская культура пересекается с религиозной: культура наших дней изобилует продуктами светской художественной литературы, поэзии, публицистики, проповедующими религиозные идеи. Соответственно, это сужает сферу светской культуры.

В жизни современной России светская культура во многом сохраняет автономное существование и, как правило, служит гуманистическим целям, обладая функцией объединения народов с разными верованиями, людей с различным мировоззрением, воспитания в духе терпимости к инаковерующим, способствуя познанию природы, общества и человека. При этом общероссийской светской ценностью, способной объединить народы и выразить бесконечное богатство мира и духовной жизни, является русский язык. Вместе с тем следует отметить, что ныне наблюдается моральная и интеллектуальная деградация отдельных сторон светской культуры, — вследствие как процесса деградации буржуазного общества в целом, так и влияния худших образцов западной культуры.

МЕОТСКАЯ АРХЕОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА — ар­хео­ло­гическая куль­ту­ра же­лез­но­го ве­ка в бас­сей­не реки Ку­бань (кро­ме вер­хо­вий), пред­горь­ях Северо-Западного Кав­ка­за, на Та­ман­ском полуострове, Ниж­нем До­ну (IX/VIII вtrf до н. э. — III/IV века н. э.).

Вы­де­ле­на в 1930-е годы М.Н. По­кров­ским и Н.В. Ан­фи­мо­вым. Сфор­ми­ро­ва­лась на ос­но­ве ме­ст­ных па­мят­ни­ков фи­на­ла брон­зо­во­го ве­ка. Боль­шин­ст­вом ис­сле­до­ва­те­лей меотской археологической культуры со­отно­сит­ся с меотами; под­раз­де­ля­ет­ся на 4 пе­рио­да.

Про­то­ме­от­ский пе­ри­од (конец IX — середина VII веков до н. э.) пред­став­лен на Ку­бан­ском Ле­во­бе­ре­жье (до среднего те­че­ния Ла­бы) 3 ло­каль­ны­ми ва­ри­ан­та­ми. Вос­точ­нее на­хо­дят­ся па­мят­ни­ки бу­фер­ной зо­ны с ко­бан­ской куль­ту­рой. Для при­мор­ско-абин­ско­го ва­ри­ан­та по­ка­за­тель­ны кол­лек­тив­ные тру­по­по­ло­же­ния, в при­мор­ской зо­не — в ка­мен­ных ящи­ках, в рай­оне современного города Абинск — впу­щен­ные в кур­га­ны или ес­тественные воз­вы­шен­но­сти. Для центрального ва­ри­ан­та ха­рак­тер­ны ин­ди­ви­ду­аль­ные тру­по­по­ло­же­ния, муж­ские в основном вы­тя­ну­тые, жен­ские — скор­чен­ные; есть по­гре­бе­ния, со­про­во­ж­дав­шие­ся че­ре­пом и кос­тя­ми ко­неч­но­стей ко­ня (ве­ро­ят­но, чу­че­лом); про­сле­жи­ва­ют­ся свя­зи с чер­но­го­ров­ской куль­ту­рой сте­пи и древ­но­стя­ми Средней Ев­ро­пы. Пред­гор­ный ва­ри­ант (в бас­сей­не рек Бе­лая и Фарс) от­ли­ча­ет­ся ис­поль­зо­ва­ни­ем кам­ня при со­ору­же­нии мо­гил (на­бро­ска на по­верх­но­сти, об­клад­ка сте­нок и т. п.), не­ко­то­рые по­гре­бе­ния со­про­во­ж­да­лись це­лой ту­шей ко­ня; важ­ны свя­зи с кол­хид­ской куль­ту­рой и древними цен­тра­ми в За­кав­ка­зье. Для всех ва­ри­ан­тов ха­рак­тер­ны чер­па­ки с вы­со­ки­ми пе­тель­ча­ты­ми руч­ка­ми, встре­ча­ют­ся мис­ки (ино­гда с руч­ка­ми). Для рав­нин­ных па­мят­ни­ков по­ка­за­тель­ны горш­ко­об­раз­ные со­су­ды, для пред­го­рий — круп­ные кор­ча­ги. Сре­ди ору­жия пре­об­ла­да­ют брон­зо­вые и же­лез­ные на­ко­неч­ни­ки ко­пий, встре­ча­ют­ся «ким­ме­рий­ские» кин­жа­лы, же­лез­ные то­по­ры, брон­зо­вые и ка­мен­ные то­по­ри­ки-ски­пет­ры. Час­то на­хо­дят ка­мен­ные осел­ки. По­гре­бе­ния ко­ней со­про­во­ж­да­ют­ся брон­зо­вы­ми уди­ла­ми, брон­зо­вы­ми или кос­тя­ны­ми пса­лия­ми. Ис­сле­до­ва­лись хо­зяйственные ямы на тер­ри­то­рии Пат­рея, до­ма со сте­на­ми из гли­ны и кам­ня, с по­ла­ми, об­мазан­ны­ми гли­ной. Из­вест­ны свя­ти­ли­ща — ско­п­ле­ние кос­тей жи­вот­ных, ке­ра­ми­ки и других пред­ме­тов (ино­гда со сле­да­ми пре­бы­ва­ния в ог­не) в на­сы­пях кур­га­нов брон­зо­во­го ве­ка или на древ­ней днев­ной по­верх­но­сти. На рав­нин­ных мо­гиль­ни­ках из­вест­ны отдельные по­гре­бе­ния (ве­ро­ят­но, жерт­во­при­но­ше­ния) ко­ней. В кон­це пе­рио­да по­яв­ля­ют­ся всад­ни­че­ские на­бо­ры ти­па Но­во­чер­кас­ско­го кла­да, бо­га­тые под­кур­ган­ные по­гре­бе­ния с ос­тат­ка­ми ко­лес­ниц, эле­мен­ты ран­ней скиф­ской ар­хео­ло­ги­че­ской куль­ту­ры, в ук­ра­ше­нии из­де­лий из брон­зы на сме­ну гео­мет­рическому сти­лю при­хо­дит зоо­морф­ный.

Для на­ча­ла ран­не­ме­от­ско­го (мео­то-скиф­ско­го) пе­рио­да (середина VII — конец IV века до н. э.) по­ка­за­тель­ны кур­га­ны (Ке­лер­мес, Ко­ст­ром­ские кур­га­ны и др.), при­над­ле­жав­шие ме­ст­ной эли­те, уча­ст­во­вав­шей в по­хо­дах ски­фов в Пе­ред­нюю Азию, или ски­фам, со­став­ляв­шим пра­вя­щую про­слой­ку ме­от­ско­го об­ще­ст­ва. С конца VII века груп­пы па­мят­ни­ков меотской археологической культуры по­яв­ля­ют­ся в при­бреж­ной по­ло­се Ку­бан­ско­го Пра­во­бе­ре­жья. На реке Уруп из­вест­ны сме­шан­ные ко­ба­но-ме­от­ские по­се­ле­ния. Па­мят­ни­ки в рай­оне современного Но­во­рос­сий­ска и Ана­пы, где со­хра­ня­ют­ся тра­ди­ции пред­ше­ст­вую­ще­го вре­ме­ни, со­от­но­сят с пле­ме­на­ми кер­ке­тов-то­ре­тов; Се­ми­брат­ние кур­га­ны и го­ро­ди­ще, близ­ле­жа­щие па­мят­ни­ки — с син­да­ми. Эти зем­ли по­па­да­ют в сфе­ру влия­ния, а за­тем и в со­став Бос­пор­ско­го го­су­дар­ст­ва. В рай­оне современных го­ро­дов Крымск и Абинск по­ка­за­тель­ны под­кур­ган­ные мо­ги­лы (ино­гда с де­ревянными кон­ст­рук­ция­ми) для ран­ней час­ти пе­рио­да, сыр­цо­вые мно­го­ка­мер­ные скле­пы — для позд­ней. Вы­де­ля­ют­ся так­же Крас­но­дар­ская и Усть-Ла­бин­ская груп­пы па­мят­ни­ков (в том числе Ели­за­ве­тин­ский ком­плекс), где про­дол­жа­ет­ся раз­ви­тие тра­ди­ций про­то­ме­от­ско­го пе­рио­да. Для зап. групп ха­рак­тер­но кар­кас­но- гли­но­бит­ное до­мо­строи­тель­ст­во, для вос­точ­ных — по­строй­ки из сыр­цо­во­го кир­пи­ча. Не позд­нее конца VI века на Ку­бан­ском Ле­во­бе­ре­жье по­яв­ля­ют­ся го­ро­ди­ща, на Пра­во­бе­ре­жье они за­фик­си­ро­ва­ны с IV века. Вбли­зи го­ро­дищ и круп­ных мо­гиль­ни­ков рас­по­ло­же­ны ри­ту­аль­ные ком­плек­сы и под­кур­ган­ные свя­ти­ли­ща — в основном пло­щад­ки, на ко­то­рых на­хо­дят мно­го кос­тей жерт­вен­ных жи­вот­ных (ло­ша­дей, бы­ков), ке­ра­мической по­су­ды, а так­же ве­щи из дра­го­цен­ных ме­тал­лов; про­сле­же­но как од­но-, так и мно­го­крат­ное их ис­поль­зо­ва­ние. Брон­зо­вые на­ко­неч­ни­ки стрел, ти­пич­ные для ски­фов, в меотской археологической культуре ред­ки, с середины VI века их вы­тес­ня­ют же­лез­ные на­ко­неч­ни­ки. В VI-V веках ис­поль­зо­ва­лись аки­на­ки, ко­то­ры­ми воо­ру­же­ны и ря­до­вые вои­ны-пе­хо­тин­цы; с конца V века аки­на­ки транс­фор­ми­ру­ют­ся в ме­от­ские ме­чи (с клин­ком, рас­ши­рен­ным у ру­ко­яти ков­кой). Мно­го­чис­лен­ны длин­ные ко­пья, с IV века по­яв­ля­ют­ся дро­ти­ки с ши­па­ми. В V веке в рам­ках меотской археологической культуры фор­ми­ру­ет­ся при­ку­бан­ский ва­ри­ант ски­фо-си­бир­ско­го зве­ри­но­го сти­ля, в IV веке для не­го ха­рак­тер­на осо­бая вы­чур­ность и де­ко­ра­тив­ность. С 1-й половины VI века в аре­ал меотской археологической культуры на­чи­на­ют по­сту­пать древне-греческие (сна­ча­ла ро­дос­ско-ио­ний­ские) из­де­лия. Под влия­ни­ем ан­тич­ной тех­но­ло­гии в конце V века скла­ды­ва­ет­ся ме­ст­ное про­изводство кру­го­вой се­рог­ли­ня­ной и крас­но­гли­ня­ной ке­ра­ми­ки, во мно­гом под­ра­жаю­щей древне-греческим фор­мам. К концу IV века скла­ды­ва­ет­ся на­бор се­рог­ли­ня­ной по­су­ды (ми­сок, кув­ши­нов, куб­ков, кан­фа­ров), со­хра­няв­ший­ся и позд­нее. Эта ке­ра­ми­ка бы­ла од­ним из основных ви­дов экс­пор­та ко­чев­ни­кам Пред­кав­ка­зья, По­до­нья, При­ура­лья. Ри­ту­аль­ные ком­плек­сы 2-й половины IV века с ве­ща­ми меотской археологической культуры на тер­ри­то­рии кол­хид­ской куль­ту­ры не­ко­то­рые ис­сле­до­ва­те­ли при­пи­сы­ва­ют ме­от­ским на­ём­ни­кам Дио­ску­рии (го­род на тер­ри­то­рии современного города Су­ху­ми).

На­сту­п­ле­ние сред­не­ме­от­ско­го (соб­ст­вен­но ме­от­ско­го) пе­рио­да (III-I века до н. э.) от­ме­че­но рез­ким со­кра­ще­ни­ем в меотской археологической культуре ан­тич­но­го им­пор­та (в свя­зи с со­кра­ще­ни­ем хлеб­ной тор­гов­ли Бос­по­ра с Афи­на­ми) и по­яв­ле­ни­ем с конца IV века в сте­пях При­ку­ба­нья сар­мат­ско­го пле­ме­ни си­ра­ков. Чис­ло па­мят­ни­ков зна­чи­тель­но уве­ли­чи­ва­ет­ся, хо­тя тер­ри­то­рия ос­та­ёт­ся преж­ней; к кон­цу это­го пе­рио­да меотская археологическая культура по­яв­ля­ет­ся на Ниж­нем До­ну (Та­на­ис, Ко­бя­ко­во и др.). Го­ро­ди­ща, как пра­ви­ло, рас­по­ла­га­лись на мы­су, с на­поль­ной сто­ро­ны име­ли ва­лы и рвы; к кон­цу пе­рио­да рас­про­стра­ня­ет­ся их ус­той­чи­вый тип — не­боль­шие, с ци­та­де­лью-выш­кой. Рез­ко со­кра­ща­ет­ся чис­ло скор­чен­ных по­гре­бе­ний; ло­шадь по­ме­ща­ли не ря­дом с по­кой­ни­ком, а вы­ше его. В За­ку­ба­нье про­сле­же­ны кол­лек­тив­ные за­хо­ро­не­ния, оче­вид­но со­вер­шав­шие­ся в се­мей­ных зем­ля­ных скле­пах. На нек­ро­по­лях III-II веков из­вест­ны ри­ту­аль­ные пло­щад­ки с обиль­ны­ми кон­ски­ми и че­ло­ве­че­ски­ми жерт­во­при­но­ше­ния­ми, оче­вид­но, про­дол­жаю­щие тра­ди­ции ме­от­ских свя­ти­лищ. У вои­нов по-преж­не­му пре­об­ла­да­ли ко­пья и дро­ти­ки (ино­гда до 10 у од­но­го че­ло­ве­ка), ме­от­ские ме­чи де­ла­ли (оче­вид­но, под влия­ни­ем сар­ма­тов) с сер­по­вид­ным на­вер­ши­ем; к кон­цу пе­рио­да рас­про­стра­ни­лись ме­чи и кин­жа­лы с пе­ре­кре­сть­ем и коль­це­вид­ным на­вер­ши­ем. По­яв­ля­ют­ся (а к кон­цу пе­рио­да пре­об­ла­да­ют) че­реш­ко­вые на­ко­неч­ни­ки стрел. В За­ку­ба­нье из­вест­на се­рия брон­зо­вых ко­ва­ных шле­мов III-II веков. ме­ст­но­го про­изводства, под­ра­жаю­щих ан­тич­ным. Ло­ша­дей ук­ра­ша­ли брон­зо­вы­ми на­лоб­ни­ка­ми и на­груд­ни­ка­ми с гра­ви­ровкой кон­цен­трическими кру­га­ми. Ха­рак­тер­ны боль­шие дис­ко­вид­ные зер­ка­ла с цир­куль­ным гра­ви­рованным ор­на­мен­том, мно­го­чис­лен­ны стек­лян­ные бу­сы ма­ло­азий­ских мас­тер­ских, встре­ча­ют­ся зо­ло­тые серь­ги в ви­де по­лых фи­гу­рок жи­вот­ных, из­го­тов­лен­ные, ве­ро­ят­но, под влия­ни­ем кол­хид­ской то­рев­ти­ки. Ряд ис­сле­до­ва­те­лей объ­яс­ня­ют по­яв­ле­ние ма­ло­азий­ских ук­ра­ше­ний, стек­лян­ной по­су­ды, шле­мов ти­па Мон­те­фор­ти­но и другого уча­сти­ем ме­о­тов в вой­нах Мит­ри­да­та VI.

В на­ча­ле позд­не­ме­от­ско­го (ме­о­то-сар­мат­ско­го) пе­рио­да (конец I века до н. э. — III/IV века н. э.) чис­ло па­мят­ни­ков уве­ли­чи­ва­ет­ся. Из­вест­но около 200 го­ро­дищ, ино­гда об­ра­зую­щих мно­го­ки­ло­мет­ро­вые це­поч­ки по реч­ным тер­ра­сам. На не­ко­то­рых из них ис­сле­до­ва­ны оваль­ные в пла­не сыр­цо­вые до­ма. Под влия­ни­ем сар­ма­тов по­яв­ля­ют­ся под­бой­ные и ка­та­комб­ные по­гре­баль­ные со­ору­же­ния, в мо­ги­лу ста­вят ри­ту­аль­ные ми­соч­ки с ос­тат­ка­ми крас­ной крас­ки (ре­аль­га­ра), про­сле­жи­ва­ет­ся обы­чай свя­зы­ва­ния ног по­кой­но­го. Из­вест­ны ва­зы на вы­со­ких под­до­нах, с зоо­морф­ны­ми руч­ка­ми, как и у кру­жек, близ­ких по фор­ме сар­мат­ским. Струк­ту­ра воо­ру­же­ния со­хра­ня­ет­ся. Ме­чи и кин­жа­лы пред­став­ле­ны сар­мат­ски­ми ти­па­ми, в т. ч. с бру­ско­вид­ным пе­ре­кре­сть­ем и коль­це­вым на­вер­ши­ем ли­бо с че­рен­ком для ру­ко­яти. Ис­поль­зо­ва­лись коль­чу­ги и пла­стин­ча­тые ост­ро­ко­неч­ные шле­мы. Рас­про­стра­ня­ют­ся пряж­ки с под­виж­ным языч­ком, мно­го­численные фи­бу­лы, про­винциально-римские бро­ши, ма­лень­кие зер­ка­ла-под­вес­ки с ли­тым ор­на­мен­том и др.

На Ниж­нем До­ну ко­нец меотской археологической культуры свя­зан с раз­гро­мом го­та­ми или ала­на­ми Та­наи­са в середине III века, в это же вре­мя пре­кра­ща­ют су­ще­ст­во­ва­ние па­мят­ни­ки на пра­во­бе­ре­жье Ку­ба­ни. Ве­ро­ят­но, часть на­се­ле­ния пе­ре­ме­ща­ет­ся на её ле­вый бе­рег, где на не­ко­то­рых го­ро­ди­щах жизнь про­дол­жа­лась до IV века, а в Востотчном За­ку­ба­нье, воз­мож­но, и в бо­лее позд­нее вре­мя. Ве­ро­ят­но, часть по­том­ков но­си­те­лей меотской археологической культуры уш­ла в го­ры и позд­нее при­ня­ла уча­стие в эт­но­ге­не­зе адыгов.

В ос­но­ве хо­зяй­ст­ва меотской археологической культуры — зем­ле­де­лие и жи­вот­но­вод­ст­во. Для ран­не­ме­от­ско­го пе­рио­да до­ку­мен­ти­ро­ва­но пре­об­ла­да­ние круп­но­го ро­га­то­го ско­та, в пи­щу упот­реб­ля­лись так­же ло­ша­ди, сви­ньи, мел­кий ро­га­тый скот; до­ми­ни­ро­ва­ла мяг­кая кус­ти­стая и кар­ли­ко­вая пше­ни­ца, счи­таю­щая­ся пред­ме­том экс­пор­та в Гре­цию, для внутреннего по­треб­ле­ния куль­ти­ви­ро­ва­лись в основном про­со и яч­мень. Для западных групп меотской археологической культуры ха­рак­тер­ны гли­ня­ные плит­ки-таб­лет­ки и гру­зи­ла, сви­де­тель­ст­вую­щие о рыб­ном про­мыс­ле, встре­ча­ют­ся кос­ти круп­ных рыб.

Термин «Возрождение» (часто употребляемый во французской форме — «Ренессанс») не получил в буржуазной науке устойчивого значения. Одни буржуазные историки — Ж. Мишле, Я. Буркгардт, М. С. Корелин — видели в культуре этой эпохи возрождение интереса к человеческой личности, «открытие мира и человека» в противоположность богословскому и аскетическому мировоззрению средневековья, другие же — возрождение культуры античной древности, надолго забытой после падения античного мира (Фойгт). Многие буржуазные историки конца XIX и особенно XX в. подчеркивали и сейчас подчеркивают тесную преемственную связь культуры Возрождения со средневековьем, стараясь найти ее религиозные и мистические корни. Но все эти определения дают лишь поверхностное и одностороннее описание некоторых внешних сторон культуры Возрождения, не объясняя ее социальной сущности, искажая и затемняя ее историческое значение.

Советская наука видит в культуре Возрождения раннебуржуазную культуру, возникшую на почве зарождения в недрах феодальной формации нового, капиталистического способа производства. Это, однако, не означает, что культуру Возрождения надо оценивать как детище одной лишь буржуазии. В ее создании принимали участие и представители бюргерства, еще не превратившегося в буржуазию, тесно связанные с прогрессивными традициями более ранней городской, а отчасти и широкой народной культуры; и представители дворянства, по заказу которых в ту пору нередко создавались произведения литературы и искусства; и упомянутая выше городская «интеллигенция», пополнявшаяся выходцами из того же бюргерства, а иногда и из простого народа (особенно художники и скульпторы). Не меняя общего раннебуржуазного характера культуры Возрождения, все эти разнородные социальные элементы накладывали на нее свой отпечаток, придавали ей иногда противоречивый характер, но вместе с тем делали ее широкой, далекой от узкоклассовой ограниченности буржуазной культуры капиталистического общества. При оценке исторического значения Возрождения надо учитывать и то, что в эту эпоху буржуазия была еще передовым общественным классом. Поэтому в своей борьбе с феодальным мировоззрением ее идеологи выступали в качестве представителей «всего остального общества… не какого-либо отдельного класса, а всего страждущего человечества». Поэтому же ее представители «были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными».

Светский характер культуры Возрождения

Идейное содержание культуры Возрождения, выразившееся в научных, литературных, художественных, философских, педагогических взглядах, обычно обозначается термином «гуманизм», который происходит от слова humanus — человеческий. Термин «гуманисты» возник в XVI в. Но уже в XV в. деятели Возрождения употребляли для обозначения своей культуры слово humanitas, означавшее образованность, и притом светскую. Светские науки (studia humana) противопоставлялись церковной науке (studia divina).

Основным признаком культуры Возрождения в противоположность церковно-феодальной культуре, господствовавшей в предшествующий период, является ее светский характер. Светский характер, присущий городской культуре и раньше, получает теперь, в эпоху Возрождения, дальнейшее развитие. Представителям ранней буржуазии, занятым «мирскими» делами, были глубоко чужды идеалы церковно-феодальной культуры (идея «греховности» человека, его тела, его страстей и стремлений). Идеал гуманистической культуры — всесторонне развитая человеческая личность, способная наслаждаться природой, любовью, искусством, достижениями человеческой мысли, общением с друзьями. Человек, а не божество стоит в центре мировоззрения гуманистов. «О, дивное и возвышенное назначение человека, — восклицал итальянский гуманист Пико делла Мирандола, — которому дано достигнуть того, к чему он стремится и быть тем, чем он хочет!» «Бог создал человека, — писал он, — чтобы он познавал законы Вселенной, любил ее красоту, поражался ее величием… Человек может расти и совершенствоваться по свободной воле. В нем лежат зачатки самой разнообразной жизни».

Люди Возрождения подвергали критике систему феодального мировоззрения. Они высмеивали аскетизм и теорию воздержания католической церкви и утверждали право человека на наслаждения; требовали научного исследования и издевались над схоластикой. Предшествующий период средневековья был объявлен временем суеверия, невежества и варварства.

Идеологи нового класса — гуманисты — насмешливо относились к предрассудкам феодального общества, к высокомерию феодалов, гордившихся происхождением, древностью рода. Итальянский гуманист Поджо Браччолини (1380—1459) в трактате «О благородстве» писал: «Слава и благородство измеряются не чужими, а собственными заслугами и такими деяниями, которые являются результатом нашей собственной воли». Он утверждал, что «благородство человека не в его происхождении, а в его собственных заслугах. Какое отношение имеет к нам то, что совершено за много веков до нас, без всякого нашего, участия!». Воззрения гуманистов подрывали основы феодально-церковной идеологии, утверждавшей сословный строй феодального общества.

Религия И Dfi?BCTBD

Эдуард НИКОЛАЕВ

РЕЛИГИОЗНАЯ И СВЕТСКАЯ КУЛЬТУРЫ: ПРОБЛЕМА ВЗАИМООТНОШЕНИЙ (православный дискурс)

В статье рассматривается проблема взаимоотношений религиозной и светской культур сквозь призму православного дискурса

Ключевые слова:

религиозная и светская культуры, тип религиозности, православие, цивилизация; religious and secular culture, type of religion, orthodoxy, civilization.

Прежде чем говорить о специфике религиозной и светской культур в плане их социально-когнитивного содержания, следует прояснить смысловое содержание категориальных для нашего исследования понятий «светское» и «религиозное».

Понятие «религиозное» является производным от понятия «религия». Как и в случае с понятием «культура», эти дефиниции чрезвычайно трудно свести к одному универсальному определению. По этой причине мы пока ограничимся абстрактным определением «религиозного» как непосредственно относящегося к религии, с тем чтобы конкретизировать его несколько позже, применительно к специфике предмета и метода нашего исследования.

Там, где речь идет о светском, авторы обычно ограничиваются интуитивной интерпретацией данного понятия, не переводя ее в рационально-логическую плоскость.

Основную ткань культуры религиозного характера образует знание о потустороннем и запредельном, тогда как ткань культуры светского характера — знание о «земном», преимущественно материальном бытии.

Однако внутри культуры как «большой» и самоорганизующейся системы существует дифференциация на ядерную и периферическую сферы. Поэтому поскольку священное может быть определено как некоторая высшая ценность, венчающая аксиологическую иерархию культуры и дающая свою санкцию всем остальным ценностям, то данное ключевое различие правомерно соотнести, прежде всего, с социально-когнитивными структурами религиозной и светской культур. Именно ядро религиозной культуры соотносится с областью сверхъестественного, тогда как ядро светской культуры — с областью «естественного». Что же касается периферии, то в своем объективном измерении она едина у обеих культур и относится к сфере «земной» реальности. Именно поэтому, в силу этих принципиальных отличий идеологии и религиозной культуры, первая никогда не может заменить вторую. Они залегают в душе человека (и народа) на разной глубине. С утратой стремления к высшему и, следовательно, с разложением религии ломается стержень культуры, отмирает глубинное основание нравственности, ее сплетенные с религией корни. Она вырождается в «этику» (бизнеса, управления, науки, и т.д.), как набор правил игры, и в конце концов вытесняется правом1. Характеризуя религиозное сознание

НИКОЛАЕВ

Эдуард

Афанасьевич — д.и.н., заведующий научноорганизационным отделом Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

1 Кутырев В.А. Духовность, экономизм и «после»: драма взаимодействия // Вопросы философии, 2001, № 8, с. 59.

российского общества, К. Касьянова называет его состоянием религиозного фундаменталиста. «…Мы начинаем понимать глубинную «механику” нашего парадокса: мы, люди, потерявшие веру в Бога, являемся «религиозными фундаменталистами”! И именно потому являемся «фундаменталистами”, что не имеем веры в Бога, т.е. глобальной религиозной установки. Мы не имеем удовлетворительного религиозного обоснования нашей морали, а потому ко всем моральным правилам относимся именно по принципу «религиозных фундаменталистов”: мы хотим им соответствовать, мы их прилежно соблюдаем, но одновременно ощущаем их как закон, как внешнее, в лучшем случае как самоограничение, но все-таки ограничение»1. Перед нами предстает как раз юридическое понимание нравственности. Способность воспринимать уважение к моральному закону как достаточный мотив к действию у «религиозного фундаменталиста» есть, и в этом смысле он личность со всеми вытекающими отсюда притязаниями. Он обожествляет и само понятие «личность», и понятие «свобода», и понятие «творчество». Он делает из них идолов.

Для того чтобы быть действительно свободной и творческой личностью, нельзя смотреть на эти понятия, как на конечную цель. Ибо в таком случае личность встает на путь самообожествления2 и закрывает себе путь для отображения образа Божьего. Образ Божий в человеке есть нечто, что человеку надо в себе раскрыть. Таким образом, «все результаты человеческой культуры достигнуты вытеснением и репрессией низшей чувственной природы человека — или сублимацией ее. Идея не репрессивной культуры, не ограниченной никакой религиозно-моральной нормативностью — самый большой соблазн и самая большая опасность современного мира»3. Очевидно, что не следует ломать глубинные архетипы сознания, выработанные веками и напрямую связанные с религией, а необходимо их осознать, актуализировать. Архетип нельзя уничто-

1 Касьянова К.М. О русском национальном характере. — М , 1994, с. 197.

2 Николаева О. Современная культура и Православие. — М., 1999, с. 204.

3 Парамонов Б. Америка в тени Джонстауна. Цит. по: Касьянова К. М. О русском национальном характере. — М., 1994, с. 338.

жить, как подчеркивает К.М. Касьянова, его может заменить только более сильный архетип4.

Поэтому мы считаем, что главной задачей, стоящей перед обществом и государством, является сохранение своих базисных ценностей, духовно-нравственных идеалов, генезис и развитие которых нам еще внимательно предстоит изучить. Святитель Димитрий Ростовский высказал слова, созвучные контексту предмета исследования: «Многие полагают многие и различные причины Адамова падения: одни — неверие, другие — непослушание, третьи — гордость и славолюбие, иные же — иные различные причины. Мы же ни одной из них не признаем первейшею, кроме неразумения и нерассмотрения всех вещей. Первейшая Адаму заповедь в раю была — делать и хранить, т.е. делать разумом, чтобы хорошо разуметь, и хранить заповедь, чтобы не нарушить ее. Но так как он не делал разумом, то и заповеди не сохранил»5.

Известный демограф и философ И.А. Гундаров, говоря об «эпидемиологии духовности», трактует ее не в религиозном, а в светском смысле. Он отмечает, «что физическая жизнеспособность населения зависит не только от условия бытия (материальных факторов), но и от нравственной атмосферы эмоционального состояния общества (духовных и душевных факторов)»6. Автор выделяет так называемые «грехи порочных целей», которые заставляют человека выбирать ложной путь. К пагубным целям относится стремление к наживе («сребролюбие»), увлечение алкоголизмом, наркоманией (сотворение кумиров) и др. Вторая группа — это «грехи разрушительных социальных отношений». Одни из них приводят к деструкции общества (через индивидуализм, эгоизм, зависть, неуважение к родителям, старшим), другие — к подавлению свободы личности (через диктатуру массовой культуры или гордыню авторитарной власти). Третья группа включает грехи пагубных эмоций, которые формируют в сознании человека доминантные очаги саморазру-

4 Касьянова К.М. Указ. соч., с. 24—27.

5 Алфавит духовный святителя Димитрия Ростовского, в русском переводе епископа Иустина. — 3-е изд. — М., 1909, с. 27.

6 Гундаров И.А. Демографическая катастрофа в России: причины, механизм, пути преодоления. — М., 2001, с. 31.

шения (гнев, тоска, потеря смысла жизни, безысходность). «В подобных ситуациях, — отмечает И.А. Гундаров, — теология рекомендует оценивать нравственность человека опосредованно, по делам. Чем более моральное состояние общества предрасположено к совершению дурных поступков, тем чаще они действительно случаются. Следовательно, по количеству нарушений общечеловеческих заповедей («не убий”, «не укради”, «не прелюбодействуй”, «не сотвори себе кумира”, «почитай родителей”, «не отчаивайся”) можно ретроспективно судить об уровне повреждения духовной сферы. Единицами измерения способны служить данные официальной статистики о проступках, которые считаются нарушением перечисленных заповедей: убийства, грабежи, внебрачные дети, алкоголизм, брошенные родители, самоубийства и др. Там, где социальные аномалии встречаются чаще, уровень «греховности” населения выше»1.

В данной связи неправильно было бы говорить о бездуховности общества. Духовность присутствует всегда, но она может быть либо позитивной, либо негативной. Ее характер формируется под влиянием внешних и внутренних условий. К внешним относятся образование, воспитание, социально-экономические, идеологические и др. условия, к внутренним — этнический архетип, национальные традиции, генетический тип личности, но в главном содержание духовности определяется типом, степенью или качеством религиозности в явном или латентном виде.

Отсюда мы можем предположить, что специфика всякой цивилизации определяется типом верования, который собственно и порождает эту цивилизацию, а потом поддерживает ее самоидентичность и отличие от других цивилизаций. Тип верования — это базис, над которым вырастает настройка, т.е. тип общества. Специфика общества определяется теми представлениями о вещах, в частности

о том, что хорошо, а что плохо, которые приняты в этом обществе, а эти представления должны иметь безусловный характер, иначе они будут кем-то оспариваться, и возникнут разногласия. Безусловный же, неоспоримый характер имеют только догматы веры. Крупнейшие ученые XIX и XX вв. Макс Вебер, Освальд Шпенглер и

1 Там же, с. 32, 34-35.

Арнольд Тойнби доказали это историческим материалом, но тут можно было бы обойтись и просто логикой. Коллективная жизнь будет стабильной лишь в том случае, если она организуется каким-то внешним регулятором, не позволяющим эгоизму отдельных граждан перейти ту границу, за которой он начинает разрушать социум. Таким регулятором служит право. Но оно не возникает из ничего, в его основе лежит правосознание, т.е. представления о том, что можно, а чего делать нельзя, образующие принятую в данном обществе норму поведения. А откуда берется правосознание? Критерием различения добра и зла может быть для человека только то, во что он верует. Это утверждение вовсе не опровергается наличием в современном мире «демократического» западного общества, объявившего, что в нем каждый может веровать, во что хочет, и, тем не менее, достаточно стабильного. Подводя итог более чем столетним исследованиям в области макроистории, можно сказать, что за это время произошло принципиальное изменение научного истолкования термина «человечество». То, что сделали ученые в этой сфере, можно сравнить с переворотом, происшедшим в физике в начале XX в. после открытия Нильса Бора. Он установил дискретность (разделенность на самостоятельные цифровые значения) атомных состояний, которые до него считались непрерывно переходящими друг в друга. Немного раньше концепцию дискретности, но относящуюся не к физике, а к истории и социологии, выдвинул Н.Я. Данилевский (1822-1885). Будто предвосхищая модель атома Бора с «разрешенными» энергетическими состояниями, достаточно далеко отстоящими друг от друга, и «запрещенными» состояниями, каковыми являются все промежуточные между «разрешенными», Н.Я. Данилевский сформулировал «закон непередаваемости»: начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает цивилизацию для себя при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или современных цивилизаций».

Конечно, догматика, определяющая в религии все остальное, не может быть произвольной. На нее накладываются очень жесткие требования. Во-первых, она должна быть убедительной, а для это-

го ее части должны быть взаимно согласованными, не входящими в противоречие друг с другом. Во-вторых, она должна быть такой, чтобы на ее основе возникал образ поведения, обеспечивающий выживание принявшему эту религию обществу в тех конкретных условиях, в которых оно находится. Религию не только нельзя придумать, как не раз пытались это делать в истории, но и нельзя до конца понять, уже имея ее перед собой, ибо в ней всегда содержится непознаваемый элемент — ее поразительная практическая эффективность. Не пытаясь разгадывать эту загадку, отметим только, что сочетание идей или слов, образующее обладающую прагматической ценностью религиозную догматику, характеризуется высокой специфичностью, а значит, подлинных религий может быть не так уж много, и они существенно дискретны и несмешиваемы. Как формируется жизнеспособная для своего места и своего времени цивилизация? Она развивается ступенчатым образом. Первое, что ей необходимо обрести, это культ — совокупность физических, чувственно воспринимаемых действий, в основном коллективных, которые раскрывают для их участников и наблюдателей содержание соответствующей религиозной догматики. Культ — это всегда мистерия, особое театрализованное представление, которое имеет целью приблизить божественный мир к миру человеческому, закрепить религиозное мировоззрение на самом глубоком, рефлекторном уровне. Дыша догматикой, выражая ее содержание, культ тоже догматичен в смысле необсуждаемости и консервативности. А следующее звено является уже более гибким и пластичным, допуская в своем становлении участие творческой фантазии человека, — это культура, ко-

торая абсолютно необходима для нормального функционирования всякого общества. Ее роль хорошо поясняется предложенным аргентинским социологом И. Андрушкевичем сравнением цивилизации с плодом, например с вишней. Вишневая косточка как носительница видовых признаков, обеспечивающих генетическую преемственность, уподобляется культу, а мякоть, питающая косточку и не дающая ей засохнуть, — культуре. И то и другое защищается от внешних воздействий плотной кожурой — в цивилизации это государственные институты, включающие армию, полицию, таможенные службы и тому подобное. И как те сорта вишни, в которых больше мякоти, ценнее для садовода, так и те цивилизации, в которых возникает богатая культура, ценнее для истории. А какая именно возникает в данной цивилизации культура, зависит от ее «косточки», т.е. культа, в частности от того, насколько полно его догматика отражает объективную истину. Необходимость культуры диктуется самой человеческой природой, точнее, тем обстоятельством, что в природе человека имеется телесная составляющая, существенно влияющая на его желания, чувства и помышления. Вторжение биологии и физиологии в наш внутренний мир идет по разным направлениям и образует в нашем сознании и подсознании то, что в христианской антропологии именуется душевным, т.е. чувственным человеком. Этот человек, сидящий в каждом из нас, не материален, а идеален, но он обслуживает нашу материю, изобретая для ее требований благородную мотивацию, позволяющую выполнять их, не чувствуя себя животным. Но подлинно возвышенным является только то, что прямо связано с высшим миром, т.е. с Богом.