ПАТРИСТИКА (от греч. πατήρ, или лат. pater, «отец») – термин, появившийся в 17 в. и обозначающий совокупность учений христианских авторов кон. 1–8 в. – т.н. отцов Церкви. К кон. 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного «отца»: древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен 4-й – одобрение церкви). Хотя этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с современной точки зрения составной частью патристики являются и те учения, которые христианская традиция не считает вполне ортодоксальными, а «отцом» может быть назван почти всякий автор первых веков христианства.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА. В широком смысле патристика – это доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия. Диаметрально противоположные взгляды на содержание культурной конвергенции («эллинизация» христианства – Гарнак, «христианизация» эллинизма – Жильсон, Квестен) сходятся в одном: религиозный элемент в патристике заметно превалирует над рационально-рефлексивным. Особенностью патристики как историко-философского феномена (во многом разделяемой со схоластикой) является декларативный отказ от свободного философского поиска. В отличие от античной философии патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании и является корпоративным достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрытым различными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Авторитет, основополагающая константа патристики, иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) – господствующая церковная норма (корпоративный авторитет) – личный авторитет отдельного «отца». В истории европейской мысли патристика является первым внутренне цельным и исторически длительным типом рефлексии, в большинстве отношений соответствующим гипотетическому понятию религиозной философии, которая по основным интуициям и посылкам тождественна религии, по объекту рефлексии – теологии, а по рациональным методам – «чистой» философии. На протяжении более десяти веков христианская теология была в Европе единственно признанным (и исторически возможным) стилем философствования, основной характеристикой которого являлось подчеркнуто подчиненное положение разума по отношению к авторитету.
ПЕРИОДИЗАЦИЯ И КЛАССИФИКАЦИЯ. Основные проблемы связаны с хронологическими и регионально-языковыми особенностями формирования патристики. Хотя римский мир на закате своего существования столь же мало соответствовал абстрактной норме «античности», сколь и будущего «средневековья», патристику не следует квалифицировать как «переходное звено» между античной и средневековой философией, поскольку религиозное ядро с самого начала обеспечило ей высокую степень внутренней цельности, а христианская парадигматика, рожденная в первые века патристики, без существенных изменений более тысячелетия доминировала в философском сознании Европы. Поэтому по большинству параметров патристика генетически связана со схоластикой (которая может рассматриваться как непосредственное продолжение патристики) и внутренне стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античной философии. В то же время патристика стилистически и в некоторых отношениях содержательно отличается от схоластики. В начальный период и даже в эпоху расцвета патристика зависела от античных культурных стереотипов, которые, не затрагивая непосредственно сферу христианской парадигматики, оказывали заметное влияние на каждого представителя патристики пропорционально его образованности. Хотя ориентированность на античную культуру во многом носила внешний характер (план риторического выражения, техника использования философских теорий и терминов), она определила интеллектуальную стилистику патристики, поскольку отцы Церкви непосредственно из античного наследия получали то, что средневековым авторам доставалось через христианскую традицию. Поэтому методологически целесообразно рассматривать патристику как «христианскую античность» в отличие от схоластики как «христианского средневековья» (Трельч), учитывая стилистическую завершенность определенного периода рефлексии, определяющую две линии преемства: внешне-генетического между античностью и патристикой, и внутренне-генетического – между патристикой и схоластикой. На основе этого критерия к нач. 20 в. было принято концом патристики считать на Западе деятельность папы Григория Великого (6 в.), а на Востоке – Иоанна Дамаскина (8 в.).
Формальная классификация патристики по языковому принципу обретает реальное содержание, когда дело касается проблематики регионально-культурного сознания. Поскольку лишь греческий и латинский языки выражают значимые в масштабах всей патристики различия менталитета, деление ее на греческую и латинскую в основном совпадает с делением на восточную (включая периферийные ветви – сирийскую, армянскую, коптскую) и западную. Восточной патристике свойственно внимание к высокой теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую метафизику: большая часть богословских новаций принадлежит Востоку, где интенсивность догматико-церковной жизни была гораздо выше, чем на Западе. Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял больший интерес к проблемам индивида и социума, т.е. к антропологии, этике и праву. Эти общие тенденции не исключают, разумеется, того, что внимание к этико-антропологической проблематике проявлялось и на Востоке (Немесий, каппадокийцы), а вкус к метафизике – и на Западе (Марий Викторин, Иларий, Августин); но показательно, что тринитарные споры (о сущностном триединстве Бога) мало затронули Запад, в то время как пелагианская полемика (о соотношении свободы воли и благодати) не имела почти никакого резонанса на Востоке.
Периодизация патристики должна сочетать регионально-языковые факторы и доктринальный критерий, в котором присутствуют два плана – теолого-философский и догматико-церковный. Первый отражает объективную эволюцию парадигматики, второй – ее соответствие наличному догматическому канону; с этой точки зрения Вселенские соборы являются важными вехами традиции, догматическая сторона которой неотделима от философской и литературной.
1. РАННЯЯ ПАТРИСТИКА (кон. 1–3 в.): протодогматический период делится на два этапа. К первому (кон. 1 в. – 2-я пол. 2 в.) принадлежат апостольские отцы и апологеты. В сочинениях апостольских отцов, тесно связанных с кругом представлений Нового Завета, лишь приблизительно намечены основные пункты будущего теоретизирования. Апологетика, находившаяся под влиянием стоического логоцентризма, сделала первые шаги к построению христианской теории. К этому же этапу относятся влиятельные гностические учения 2 в. Составляющая второй этап философская теология (кон. 2–3 в., Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген) начинает освобождаться от влияния гностицизма и переходит от «чистой» апологетики к построению универсальных теологических систем. Параллельно начинается смена философских парадигм: с Оригеном на Востоке стоицизм уступает место платонизму; аллегорический метод толкования Писания получает статус герменевтической нормы. Вместе с тем ряд представителей западной патристики (Киприан, Арнобий, Лактанций) еще остается под влиянием апологетической традиции. Патристика институционально оформляется в первых теологических школах – Александрийской и Антиохийской.
2. ЗРЕЛАЯ ПАТРИСТИКА (4–5 вв.): классика теоретизирования и оформление догматики. В 1-й пол. 4 в. христианство становится государственной религией. Вселенские соборы, начиная с Никейского (325), придают теологии догматическое измерение. География патристики расширяется за счет сирийской и армянской. Теоретизирование в ходе тринитарной и христологической полемики достигает наивысшего расцвета; возникают классические теологические системы на основе неоплатонизма (каппадокийцы, Псевдо-Дионисий Ареопагит), который утверждается и в западной традиции (Марий Викторин, Августин). Этот период отличается наибольшим разнообразием жанров.
3. ПОЗДНЯЯ ПАТРИСТИКА (6–8 вв.): кристаллизация догматики. Теоретико-догматическая сторона патристики окончательно принимает форму непреложного канона. Крупные теоретические новации отсутствуют, зато интенсивно ведутся комментаторство и систематизация (Леонтий Византийский) в то же время растут мистические тенденции (Максим Исповедник) и принципиальное внимание к аристотелизму (Иоанн Дамаскин), что предвещает схоластику. На Западе теоретизирование постепенно также начинает приобретать переходные к схоластике формы (Боэций, Кассиодор).
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ. Понятийная структура эллинской философии оказалась единственным средством, способным оформить религиозный опыт христианства и придать ему общезначимость в пределах тогдашней культурной ойкумены. Так, из «ограничения» веры при помощи понятийного аппарата возникли христианские теология, космология и антропология. Вместе с тем ни одно понятие греческой философии не было способно с полной адекватностью выразить реалии христианского религиозного сознания. Поскольку Писание выступало как источник истины и конечная объяснительная инстанция, христианское теоретизирование формировалось как экзегеза священного текста, т.е. как религиозная герменевтика, заимствовавшая античную аллегорическую методику через Филона Александрийского. Наиболее высокий, метафизический вид экзегезы требовал осмысления важнейших парадигм греческой философии, в ходе которого кристаллизовались два основных типа богословия – «отрицательный» (апофатическая теология) и «положительный» (катафатическая теология). Платоновское запредельное первоначало, стоящее выше бытия и категориальных различий, было идеальной объяснительной моделью для христианских представлений о непостижимости Бога; традиционная апофатика, спорадически заметная уже у апологетов и развитая Оригеном, достигает кульминации в неоплатонической версии 4–5 вв. – у Григория Нисского и в особенности у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Радикально-антирационалистический и персоналистски-ориентированный вариант апофатики, намеченный Тертуллианом, не получил развития (если не считать поздних сочинений Августина), т.к. не отвечал спекулятивным потребностям патристики, и был востребован лишь протестантизмом. Но и традиционная апофатика, таившая в себе отказ от всякой попытки объяснить отношение Бога к миру и человеку, неизбежно должна была получить противовес в виде катафатической теологии, содержательно гораздо более широкой (в ее сферу входят тринитарное учение, христология, космология, антропология и т.д.) и использующей помимо платонических перипатетические и стоические элементы. Эти взаимодополняющие типы богословствования никогда не выступали в совершенно «чистом» виде, хотя один из них мог предпочитаться сообразно уровню учения того или другого автора и особенностям его регионально-языкового менталитета.
Апологетика по преимуществу катафатична и космологична. Ей импонировало стоическое учение о мировом разуме-логосе, позволявшее объяснить мироустроительные и провиденциальные функции Бога-Творца, раскрывающиеся в Христе-Логосе и божественной премудрости-Софии. Космополитический пафос стоицизма также отвечал насущным практическим задачам апологетов. Стоицизм достаточно заметен у Климента Александрийского (в учении об этическом идеале) и достиг кульминации у Тертуллиана, который опирается на стоическую онтологию. В дальнейшем стоическое влияние сохраняется лишь в космологии (гармоническая упорядоченность мироздания), антропологии и этике, а сферу высокой парадигматики безраздельно занимает платонизм. Уже у апологетов встречаются первые апофатические высказывания (Бог непостижим и трансцендентен) в сочетании с катафатическим использованием платонических и перипатетических элементов (Логос присутствует в Боге-Отце как разумная потенция, получающая энергийное выражение в акте творения). Ориген, создавший первую систему философской теологии, во многом сходную с неоплатонизмом, определил дальнейшие пути развития патристики. Возвышенное монотеистическое благочестие и глубина платонизма как нельзя лучше отвечали возросшим метафизическим потребностям зрелой патристики и задачам тринитарной полемики, которая вывела онтологическую проблематику на первый план.
Формула Никейского собора («единство в трех Лицах») требовала отказа от схематически-рационалистического субординационизма (учения о неравносущности Лиц-ипостасей), которого придерживались апологеты, Тертуллиан, Ориген и которое пропагандировал Арий. Поскольку в апофатической проекции бытие Божье выше категориальных различий, вопрос решался в катафатической плоскости: трансцендентное единство нужно было представить как «явленное» в трех различных ипостасях. Каппадокийцы пытались достичь этого с помощью переосмысленного учения Аристотеля о категориях и о «первой» и «второй» сущностях: Бог может быть представлен как родовая сущность, проявления которой обладают устойчивыми индивидуальными свойствами (но при этом остается «первой» сущностью). Разработка тринитарной (а затем и христологической) проблематики временно оттесняла апофатический метод на задний план, но после оформления тринитарной каноники неоплатонически ориентированная апофатическая теология вновь заявила о себе ростом мистических тенденций в 5–6 вв. (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник). Христологическая полемика 4–5 вв. была хронологическим и смысловым продолжением тринитарной, используя те же методы для решения теологического вопроса о соотношении двух природ во Христе, т.е. двух различных субстанций, парадоксально соединенных в одной «первой» сущности, по формулам Эфесского и Халкидонского соборов, «нераздельно и неслиянно». Борьба с рационалистическими крайностями (которые, как правило, и считались ересями) христологии – несторианством и монофизитством (5–6 вв.), а затем – монофелитством (6 в.) – завершила догматическое оформление патристики.
Тео-антропологическим дискуссиям сопутствовало оформление жанра христианской антропологии в сочинениях Григория Нисского, Немесия и Августина. Теологическая формула «по образу и подобию Божьему» обнимала широкий комплекс вопросов – прежде всего, об отношениях бессмертной души и смертного тела, который решался в платоническом духе, но с несвойственной платонизму спиритуализацией плоти (животворение плоти во Христе, грядущее воскресение людей в новой плоти) и с решительным отрицанием как платонического предсуществования душ, так и стоического традукционизма, противоречивших христианским представлениям о неповторимой уникальности каждого человека. В частных вопросах использовались соответствующие античные теории (порой почти в неизменном виде); антропологические изыскания патристики во многом суммируют трактаты «О природе человека» Немесия и «Об устроении человека» Григория Нисского.
Этическая проблематика со времен апологетов развивалась на фоне господствовавших полемических настроений. Если на Востоке доминировала традиционная моралистика и (со времен Оригена) переосмысленная в христианском духе традиционная же проблема обоснования моральной автономии при помощи теодицеи, то атмосфера западного теоретизирования определялась персоналистической и волюнтаристической перспективой, особенно характерной для Августина: соотношение индивидуально-человеческой и Высшей воли. Учение Августина о спасении благодатью, даруемой не на основании заслуг, противоречило господствовавшей традиции и не было востребовано позднейшим католицизмом, но оказалось созвучным индивидуалистическому протестантскому сознанию. Вместе с тем необычное даже для патристики внимание к индивидуальной психологии нашло выражение в моральной аналитике «Исповеди».
Космологическая тематика, намеченная уже апологетами, подчинена обоснованию креационистской модели мироздания (в противоположность стоическому пантеизму, а позже – неоплатоническому эманатизму): мир сотворен «из ничего» по преизбытку божественной любви (в отличие от гностического учения о «злом» демиурге); тварная материя не является злом или небытием. Образцовая космология патристики – «Шестоднев» Василия Великого – рассматривает мир как гармонически упорядоченное целое, целесообразно направляемое божественным промыслом. Эстетические аспекты космологии разрабатывались на всем протяжении патристики – от описаний красоты зримого мира у апологетов до метафизической «светописи» при изображении умопостигаемой красоты у Псевдо-Дионисия Ареопагита. На стыке этики и космологии возник такой феномен, как эсхатологическая историософия «Града Божьего».
Основные теоретические достижения патристики стали достоянием средневековой западной и византийской теологии; при этом нужно учитывать, что в силу ряда причин восточная патристика более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем западная – к схоластике. Значительная часть энергии патристики была затрачена на полемическую разработку теологической догматики и оформление традиции, которую последующая эпоха получила в относительно «готовом» виде. Поэтому схоластика (в первую очередь западная) могла уделять гораздо большее внимание чисто философской стороне предмета: эта «вторичная рефлексия» вкупе с решительной сменой методологических ориентиров позволяла ей постепенно освобождаться от ограничений конфессионального философствования. Вместе с тем некоторые теологические проблемы обрели вторую жизнь в эпоху Реформации: учение о предопределении Августина во многом определило исходные установки протестантизма и рамки конфессиональной полемики 16–17 вв. На Востоке же традиционная догматическая проблематика патристики продолжала разрабатываться в иконоборческой (8–9 вв.) и паламитской (14 в.) полемике.
Современными наследниками патристики являются католическая мысль (томизм и августинианство), определяющая себя как «религиозное пользование разумом» (Жильсон), и связанное с восточной традицией православное богословие.
Тексты:
1. MPG;
2. MPL;
3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. В., 1897;
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;
5. Sources Chrétienne. P., 1942;
6. Corpus Cristianorum. Series Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;
7. Corpus Cristianorum. Series Latina. Turnholti-Parisiis, 1954;
8. Patrologia syriaca, ed. R.Graffin, vol. 1–3. P., 1894–1926;
9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. et al. P., 1903–;
10. Patrologia orientalis, edd. R.Graffin, F.Nau. P., 1903–;
12. Idem, Neue Folge, Bd. 1–15, 1897–1906;
13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A.Harnack und A.Schmidt. Lpz., 1907;
14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K.Aland, W.Schneemelcher, E.Mühlenberg. В. –Ν. Υ, 1960–;
15. в рус. пер.: Творения св. отцов. М., 1843;
16. Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных. К., 1879;
17. 2-е изд. 1891–.
Литература:
1. Ancient Christian writers, ed. by J.Quasten and J.С.Plumpe. West-minster–L, 1946;
3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1–3, Roma-Casale Monferrato, 1983–88.
4. Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907;
5. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви, т. 1–4. СПб., 1907–17 (М., 1994);
6. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. 1, 2-е изд. Сергиев Посад, 1914;
7. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (М., 1992);
8. Он же. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (М, 1992);
9. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979;
10. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1992;
11. Бычков В.В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов Церкви. М., 1995;
12. Stöckl А. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891;
13. Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893–1904 (2 Aufl. 1958);
14. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 1–5, 2 Aufl. Freiburg, 1913–32 (Darmstadt, 1962);
15. Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Münch. – В., 1915;
17. Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Philosophie. Paderborn, 1936;
18. Cayré F. Patrologie et histoire de la théologie, t. 1–3. P., 1945–55;
19. de Ghellinck J. Patristique et Moyen Age, t. 1–3. P., 1946–48;
20. Quasten J. Patrology, vol. I–III. Utrecht–Antwerp, 1950–60;
21. Vol. I–IV. Westminster, 1986;
22. Schneider K. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1–2. Münch., 1954;
23. Gilson Ε. History of the Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955;
24. Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambr. (Mass.), 1956;
25. Spanneut M. Le stoicisme des peres de l’eglise. P., 1957;
26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Münch., 1959;
27. Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxf., 1966, 2 ed. 1985;
28. Altaner B. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A.Stuiber, 8 Aufl. Freiburg, 1978;
29. Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambr., 1981.
Библиография:
1. Христианство. Энциклопедический словарь, т. 3. М., 1995, с. 489–557;
2. Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Guide bibliographique. Chévétogne–P., 1957;
УДК 27-184+271.2
УЧЕНИЕ ОБ ОБОЖЕНИИ В БОГОСЛОВИИ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Иеромонах Иоанн (Булыко)
Учение о спасении является важнейшим разделом христианского вероучения. Именно сотериология может ответить на вопрос о смысле жизни христианина, о её конечной цели, а также о средствах к достижению этих целей. Обожение есть синергия. Она предполагает, что не только Бог совершает наше спасение, но и мы участвуем в этом процессе.
Ключевые слова: спасение, обожение, синергия, домостроительство, Святой Дух.
THE DOCTRINE OF DEIFICATION IN THE ORTHODOX THEOLOGY
Hieromonk John (Bulyko)
Keywords: salvation, deification, synergy, missions, Holy Spirit.
Обóжение (греч. Θεώσις) – понятие патристического богословия, обозначающее приобретение человеком по благодати свойств, которые присущи Богу по естеству. Оно совершается вследствие Боговоплощения и по благодати. Человек, согласно преподобному Иоанну Дамаскину, «вследствие своего тяготения к Богу превращается в бога, однако – в смысле причастия Божественному свету, а не потому, чтобы он переходил в Божественную сущность» .
При раскрытии идеи обожения надо помнить, что термин «обожение» не имеет в православном богословии абсолютного значения. Святые отцы, пользующиеся этим термином, постоянно подчеркивают, что «богом» человек может стать не по естеству, но «по благодати» или «по усыновлению». Однако это не значит, что слово «обожение» имеет у восточных святых отцов только нравственно-аскетическое значение. Речь идет у них не об одном лишь очищении души в процессе духовного делания. Духовное делание служит лишь приготовлением к обожению, само же обожение является результатом вполне реального благодатного вселения Бога в сердце человека.
Понятие «обожения» заняло особое место в православном вероучении и православной духовности. «Идея обожения, – по словам патролога профессора Московской Духовной Академии Ивана Васильевича Попова (1867–1938), – начиная с IV века составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока, вокруг которого вращались все вопросы догматики, этики и мистики» . Обожение неразрывно связано с человеческим спасением. Само спасение достижимо только через обожение. Ибо для Православия наше искупление и спасение означают обожение. Все домостроительство спасения, искупительная жертва Христа, освящение, совершенное Святым Духом, имеют целью не только вернуть падшее человечество к тому состоянию, ради которого оно было создано – к полноте обожения, но и дать больше: соединить человека с Богом по благодати. До пришествия Христа обожение не могло осуществиться. Оно является следствием Боговоплощения. Реальность Воплощения и то, что мы облеклись во Христа, есть ручательство реальности обожения человека. Это сознательное состояние, явное не только Богу и тому, кто обожен, но и другим (как, например, в случае преподобного Серафима Саровского, просияние которого видел Мотовилов) .
Очень хорошо выражен смысл, который вкладывало в термин «обожение» восточное богословие, в следующем отрывке из «Божественных гимнов» преподобного Симеона Нового Богослова: «Так как Ты соделался человеком, будучи Богом по естеству, неизменно и неслиянно, пребыв тем и другим, то и меня, человека по природе, сделал богом по усыновлению и по благодати Твоей чрез Духа Твоего чудным образом, как Бог, соединив разделенное» .
Что составляло последнюю и высшую цель сотериологических упований православного христианина? Преобразование действием благодати Божией смертной природы человека в бессмертную, тленной в нетленную, освобождение ее навсегда от греха и нравственных несовершенств, от физических немощей и болезней, дарование ей силы и власти, как над окружающей ее физической природой, так и над духовным миром человека, одухотворение ее, сообщение ей Божественной славы и величия, чтобы подходящим жительством для нее стала не земля, а небо. То есть – обожение. Согласно византийским авторам, обожение – высшее духовное состояние, к которому призваны все люди: «Для того создал нас Бог, чтобы мы стали причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4) и причастниками Его присносущности и являлись подобными Ему (ср. 1 Ин. 3:2) по благодатному обожению, ради которого все устроено и пребывает» , – говорит святой Максим Исповедник.
Учение об обожении как о величайшем Божественном даре человеку всегда занимало важное место в сотириологии отцов Церкви. Архимандрит Киприан (Керн) говорит об обожении как идеале Православия. Именно к нему были направлены сокровенные чаяния человека. «Тема обожения – центральный пункт богословия, аскетики и мистики православного Востока на протяжении почти двух тысячелетий вплоть до настоящего времени» . Как говорит священномученик Иларион (Троицкий), «Церковь и теперь живет тем же идеалом обожения, которым жила она в древности, за который подвизались до крови ее выдающиеся богословы и учители».
Учение об обожении – величайшем Божественном даре человеку и цели человеческой жизни – всегда занимало важное место в сотериологии отцов Церкви. По афористичному выражению архимандрита Киприана (Керна), обожение есть «религиозный идеал Православия». Именно к нему искони были направлены сокровенные чаяния человека. Адам, пытаясь присвоить себе обожение через нарушение заповеди Божией, пал и вместо обожения обрел тление и смерть. Однако Бог вернул человеку возможность обожения воплощением Своего Сына.
Учение святых отцов и учителей Церкви об обожении далеко неоднозначно, и исследователи обычно выделяли два направления древнехристианской мистики, различие между которыми и заключалось в различном понимании обожения, а также средств его достижения. Это нравственно-практическое направление с одной стороны, и созерцательное, или абстрактно-спекулятивное с другой (или же реалистическое и идеалистическое).
Представители первого, нравственно-практического направления, считали, что человек весь в теле обожается (святители Ириней, Афанасий), сторонники же созерцательного (Климент, Ориген, Отцы-Каппадокийцы) считали, что в человеке сначала обожается лишь то, что наиболее сродственно Божеству, т.е. ум человека, и уже через обоженный ум человек становится обоженным и всецело.
Обoжение означает личную встречу. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования. Обожение христианина есть реальное приобщение к Богу всего человеческого естества. Это не докетическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психофизической природы человека Божеству, ее просветление, прославление, преображение.
Характер и цель восточно-православной духовности отражается в святоотеческой формуле: «Бог стал человеком (не перестав быть Богом) для того, чтобы человек мог стать богом (не перестав быть человеком)» . Первая часть этой формулы говорит о Боговоплощении: о тайне Божественного Логоса, через которого все вещи начали быть и в котором все вещи существуют. Термин «обожение» завершает вторую часть формулы для того, чтобы обозначить последствие спасительного Боговоплощения для человека и мира: это возможность достичь единения с Богом.
Путь обожения – это путь креста, путешествие души в тайну смерти Христа. Через единение с Богом открывается глубже тайна воскресения и вечной жизни. Это Божественная жизнь Святого Духа. В обожении уже не я живу, но живет во мне Христос. Призыв познания Бога происходит из определенного представления о Боге, Боге, который дает Себя познать, потому что Он желает общения с теми, кого Он сотворил. Оливье Клеман пишет, что человеческое призвание состоит в том, чтобы восполнить человечество, став Богом . Это человеческое эсхатологическое призвание обожения состоит в том, чтобы стать причастником Божественной природы. Причастность Божественной природе понимается как предназначенное сверхъестественное призвание человека с самого начала Христианской Церкви, с благодатью Христовой как средством, посредством которого мы позволяем Богу соединить нас с Собой. Для того, чтобы обожение стало реальностью, человеческие существа должны сделать свободный выбор – следовать по пути Христа.
Отрицать возможность для человека стать Богом – значит отрицать возможность для Бога стать человеком. Это дало возможность христианству выйти победителем против всех ересей, который касались догмата о Святой Троице и личности Христа. Поскольку Христос и Святой Дух имеют силу обожить человечество, Они должны иметь одну и ту же природу с Отцом.
Обожение есть тайна Божественного Слова, сделавшего Себя единым с человечеством: Бог стал человеком для того, чтобы сделать человечество единым с Богом, чтобы человек мог стать Богом . Человечество стало Богом, начав жить в Боге – и уже не я живу, но живет во мне Христос, и в единении со Христом дарована причастность Божественной природе, т.е. всем свойствам, богатствам Божества, и, в частности, Самому Христу. Как тайна единения с Богом обожение передает евангельский опыт спасения во Христе, как брачную тайну, в которой двое, Бог и человечество, становятся одним, как невеста и жених. Брачный характер обожения вводит нас в родное окружение, в таинства Церкви.
Обожение выражено на языке Восточного богословия как движение от образа к подобию Божию. Образ понимается как нечто данное, а подобие понимается как нечто, что мы должны достичь через обожение. Новый Завет поддерживает идею того, что образ Божий сохраняется после грехопадения. В то же время Новый Завет говорит об утраченном образе.
Протоиерей Димитру Станилое говорит о том, что «человек, будучи сотворенным по образу Божию, был предназначен к причастности Богоподобию. Обожение есть усыновление, где тварному образу Божию дается причастность сверхъестественным преимуществам Его Нетварного образа. Достигая Богоподобия, образ совершенствуется сверхъестественным образом. Следовательно, человек был сотворен не для того, чтобы остаться в состоянии природы, но, чтобы достичь вечного сверхъестественного преображения посредством благодати».
Процесс обожения есть процесс синергичный. Синергия предполагает, что человек будет активно участвовать в своем собственном обновлении. Это реализация того дара, который Господь дарует нам вследствие заместительной смерти Христа, которая является основой нашего оправдания. Православные видят прогресс в обожении через синергию.
Обожение есть следствие единения со Христом, который действует совместно с Отцом и Святым Духом. Обожение человеческой природы явилось результатом снисшествия Слова Божия в Духе Святом «во утробу Приснодевственную» (Кондак Успению Пресвятой Богородицы) и восприятия Им человеческого естества. Человек удостоен высочайшей почести, какой не имеют даже ангелы: человеческая природа в Лице Господа Иисуса Христа ипостасно соединилась с Бесконечным, Вечным, Божеством. Само Божество приобщилось человечеству, а человечество в Божестве обожилось. Через обожение, по словам архимандрита Киприана (Керна), «человек входит в Св. Троицу. Сын Божий поднимает наше естество выше небес, выше ангелов. Но не следует ограничивать это прославление человека только человеческою природою в Ипостаси Христовой. Не одно только человечество Христа, и не все человечество вообще, не «родовой человек», но и каждый человек обоживается, т. е. становится по причастию богом» .
Обожение – это важнейший результат всего земного служения Христа Спасителя. Во Христе Спасителе человечество представлено Богу, вознесено к Нему, но по отношению к каждому человеку в отдельности обожествления еще нет. Достигается оно человеком в его личной жизни во Христе.
Обожение есть состояние полного преобразования человека, которое совершается Святым Духом. Человек не получает новой души, но Святой Дух соединяется существенно со всем человеком, делает его сыном Божиим, богом по положению. При этом человек не перестает быть человеком и созданием, даже если он видит Отца. Он может одновременно именоваться богом и человеком.
Дар обожения – дар Нетварной Божественной благодати. Восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Учение об обожении утверждает единение Бога и человечества, богословия и антропологии. Бог есть пища Божественная для верующих, которую они никогда не потребляют. Бог отдает себя другим. При этом остается единым, раздаятелем всего. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования. Человек под влиянием действия обоживающих энергий, становится тварным богом, но не Богом по природе, ибо сущность человека не есть и не становится сущностью Божией.
Желающие достигнуть единения со Христом и с Богом Отцом во Христе знают, что это совершается в Теле Христовом, коим является наша святая Православная Церковь. Мы составляем Его Тело, Его Церковь. Христос приемлет нас, христиан, в Свое собственное Тело, несмотря на наше недостоинство и греховность. Он делает нас действительно частями Самого Себя, и мы в самом прямом смысле становимся членами Его живого Тела. Как и апостол Павел говорит: «Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Ефес. 5: 30). В Церкви, где мы соединяемся с Богом, нам дастся опыт той новой реальности, которая внесена в мир Христом: нового творения. Это жизнь Церкви и жизнь Христова – становящаяся и нашей дарованием Святого Духа.
Восточное понимание спасения и обожения имеет сильный экклезиологический, сакраментальный и литургический характер. Спасение – это не частное дело индивида и его Бога. Быть спасенным – значит быть вписанным в Тело Христово, войти в Его Царство и быть едиными, как едины Отец и Сын.
Обожение – это преображение индивидуума, но настолько, насколько он преображается в семье Божией. Преображение начинается в Крещении, и особенно утверждается в Евхаристии. Святоотеческая традиция утверждает, что наше спасение невозможно без Святых Таинств Церкви, которые усвояют нас Христу, делая нас той же плоти и той же крови, что Он. Какое страшное благословение – быть причастниками Святых Таинств! Христос усвояется нам, Его жизнь становится нашей жизнью и Его кровь – нашей кровью. Поэтому святитель Иоанн Златоуст говорит, что «нет ничего большего, что Бог имел бы предложить человеку, чем то, что Он дает ему в Святом Причащении. Как и человеку нечего попросить у Бога сверх того, что приемлет он от Христа во Святом Причащении» . Так крещенные, миропомазанные и покаявшиеся, мы причащаемся Тела и Крови Господних и становимся богами по Благодати. Мы соединяемся с Богом так, что мы уже не чужие, а Свои Ему.
Полнота обожения принадлежит эсхатологической бесконечности. Это действительно мистическое единение с Богом за пределами разума и рассудка в веке, когда творение не будет более знать тления. Благодаря этому единению святые, созерцая свет сокрытой и невыразимой Славы, становятся способными получить блаженную чистоту вместе с небесными силами. Обожение есть также призывание великого Бога и Отца, символ подлинного и реального усыновления, согласно дару благодати Святого Духа, через дарование которой святые становятся и пребывают сынами Божиими.
Для отцов Церкви обожение, по выражению исследователя древне-церковной мистики П. Минина, не идея, не теория, не догма, а, прежде всего, факт их внутренней жизни . По словам архимандрита Киприана (Керна), обожение – «это отнюдь не метафорическое выражение, не риторическая вольность, а самое реальное понимание онтологического обóжения человеческого естества. Это, конечно, высшая ступень освящения человеческого духа и тела, а не только святость в ее нравственном значении, не праведность, а именно преображенное духовное состояние всего психофизического состава человека» .
Таким образом, конечная судьба человека – обожение.Учение об обожении есть главный момент в православном Восточном богословии. Это не только часть богословия, средство, направленное к цели, но и сама цель – единение с Богом. Вся цель богословского созерцания, пастырской и таинственной практики направлена к тому, чтобы человек достиг обожения.
Учение об обожении основывается на трех убеждениях:
1. Общение между Богом и человеком есть реальная возможность, а не просто аналогия.
2. Человек был сотворен как открытое существо, способное выйти за пределы своих тварных границ.
3. Обожение возможно только на основании Божественной благодати.
Одна из предпосылок учения об обожении состоит в том, что человек – это открытое существо, призванное стать богоподобным. Если человек должен стать Богом по благодати, это не может быть даровано ему кем-то, кто не есть Бог по природе. Учение об обожении есть главный вклад христианства в понимание Бога. На этом основании учение о Божестве Христа, а также и о Троице находят свои самые сильные аргументы.
Обожение мистично, ибо оно есть максимально полная связь с Богом, через становление человека Богом, превращение по благодати человека в то, чем Бог является по Своей природе. Это и телесное, и душевное, и духовное обожение. Обожение не есть только ступень в мистическом развитии, какое-то достижение в богопознании еще здесь, на земле. Если обожение не есть отождествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, оно не может быть по существу. А если только в энергиях Божиих, то оно должно пониматься не в переносном смысле, а совершенно онтологически, как обожение самого человека, как возможность реального благодатного обожения каждого человека.
Список литературы:
1. Афанасий Александрийский, свт. Слово о Боговоплощении, Творения. Т. 1. СПб.: Святоотеческие труды, 1898.
2. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. СПб.: Святоотеческое наследие, 1897.
3. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна. СПб.: Святоотеческие труды, 1890.
4. Ириней Лионский, св. Против ересей. СПб.: Святоотеческие труды, 1896.
5. Максим Исповедник, прп. Творения. М.: Святоотеческие труды, 1890. Т. 3.
6. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Ч. 3. СПб: Святоотеческие труды, 1888.
7. Иларион (Троицкий), свщмч. Христианства нет без Церкви. М.: Свято-Владимирское братство, 1999.
8. Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997.
9. Клеман О. Истоки. М.: Путь, 1994.
10. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики, Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991.
11. Попов И.В. Лекции по патрологии. М.: Издание МДА, 2006.
12. О цели христианской жизни. Беседа прп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914.
13. Staniloae D., arch. The Orthodox Teaching of the Deification. London: Westminster Press, 1999.
Сведения об авторе:
Иеромонах Иоанн (Булыко) – кандидат богословия, докторант Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия (Санкт-Петербург, Россия)
Разделы: СВЯТЫЕ И СВЯТОСТЬ * СВЯТООТЕЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА
- Отцы и Учители Церкви, Церковные Писатели
- Энциклопедия изречений Святых отцов
- Зачем православным святые отцы? Неужели Библии им мало? Тихон Сысоев
***
Святы́е отцы́ – святые, сформулировавшие и выразившие в своих творениях и соборных постановлениях богословское, нравственно-этическое и аскетическое учение Церкви и подтвердившие истинность этого учения своей жизнью: достижением святости – обо́жения человеческой природы.
Наиболее выдающиеся отцы Церкви были отмечены на Вселенских Соборах. В частности, 2-е Правило Шестого Вселенского Собора перечисляет поименно: архиепископа Дионисия Александрийского; архиепископа и мученика Петра Александрийского, епископа Григория Неокесарийского, чудотворца; архиепископа Афанасия Александрийского; архиепископа Василия Великого; епископа Григория Нисского; архиепископа Григория Богослова; епископа Амфилохия Иконийского; архиепископа Тимофея Александрийского; архиепископа Феофила Александрийского; архиепископа Кирилла Александрийского; патриарха Геннадия Александрийского; мученика архиепископа Киприана Карфагенского.
***
Содержание
- Какие критерия приняты для определения понятия «отцы Церкви»?
- Как называется наука, изучающая творения святых отцов?
- Могли ли святые отцы ошибаться?
- Распространяется ли авторитетность Отцов Церкви на все их сочинения?
- Нет ли опасности подмены евангельских истин мнениями святых отцов?
- Как относиться к тому, что у разных святых отцов могут порой возникать разные ответы на один и тот же вопрос?
- Можем ли мы говорить о святых отцах и учителях Церкви применительно к людям, жившим в XVIII – XX веках?
- Были ли святые отцы более святы и безгрешны, чем другие христиане?
- Можно ли читать так называемых «святых отцов-ересеологов»? Не еретики ли они?
- Мы знаем, что есть понятие «святые отцы», но в литературе встречается еще и выражение «учители Церкви». Скажите, это разные понятия или одно и то же?
- Можно ли называть священника «святой отец»?
Какие критерия приняты для определения понятия «отцы Церкви»?
1) Истинность учения, 2) святость жизни, 3) признание Церкви.
Как называется наука, изучающая творения святых отцов?
Патристикой (или патрологией).
Могли ли святые отцы ошибаться?
Святые отцы являются признанными учителями как в области нравственного, так и в области догматического учения Церкви. Однако и в их сочинениях встречаются ошибочные представления относительно тех или иных богословских вопросов.
Как правило, это бывает связано тем, что в одних случаях они высказывались как верные свидетели того учения, которое всегда хранила и исповедовала Церковь, а в других выражали своё личное мнение.
Преподобный Серафим Саровский: «Когда я говорил от себя, то бывало, что и ошибался, а когда давал место Богу, ошибок не было».
Церковь, как столп и утверждение истины (1Тим.3:15), не ошибается. Отдельные же христиане не застрахованы от ошибок. Личная точка зрения того или иного христианина может оказаться ошибочной.
Распространяется ли авторитетность Отцов Церкви на все их сочинения?
Поскольку святые отцы иногда ошибались, постольку понятно, что не все их творения можно признать за истинные. Отдельные сочинения некоторых святых отцов подвергались и до сих пор подвергаются критике. К таковым, например, относятся отдельные работы блаженного Августина о роли благодати и значимости личных усилий христианина в деле спасения.
Нет ли опасности подмены евангельских истин мнениями святых отцов?
Следует помнить, что отцы Церкви не творцы церковного вероучения, а свидетели его: они, говоря словами Пятого Вселенского собора, веру, которая изначала дарована великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым Апостолам и ими проповедана, во всем мире исповедали, изъяснили и святым Церквам предали.
Как относиться к тому, что у разных святых отцов могут порой возникать разные ответы на один и тот же вопрос?
Следует также помнить, что принцип «согласия отцов», во-первых, естественно допускает «партитуру» частного голоса в созвучном и едином хоре соборного сознания отцов Церкви, а во-вторых, не исключает иногда вместе с тем случайную и спорадическую дисгармоничность отдельных «хористов». Действительно, всякий, приступающий к чтению святых отцов, порой сталкивается в них с разноголосицей мнений по отдельным частным вопросам и изредка натыкается на такие суждения, которые представляются явно несогласующимися с известным и строго определенным церковным вероучением. Но подобного рода факты не должны приводить нас в смущение, во-первых, потому, что раскрытие Богооткровенных и неизменных догматов в истории осуществлялось (и осуществляется даже поныне) не мгновенно, а постепенно, не говоря уже о частных и конкретных моментах христианского вероучения, которые и до сего дня остаются не всегда ясными для церковного веросознания; во-вторых, подобные факты служат для нас камнем преткновения, как правило, вследствие подспудной интеллектуальной гордыни, всецелого упования на свой собственный слабый и греховный разум. Мнимые апории его часто разрешаются осознанием того, что, по словам архимандрита Порфирия (Попова), хотя Церковь принимала творения Отцов «с особенным уважением и предлагала их в руководство на будущие времена», она «не приписывает Святым отцам совершенной непогрешимости».
Можем ли мы говорить о святых отцах и учителях Церкви применительно к людям, жившим в XVIII – XX веках?
– Христианское благовестие никогда не прекращалось, никогда не останавливалось рассуждение, размышление над Священным Писанием, над тем Божественным Откровением, которое мы имеем, поэтому Дух Святой никогда не уходил из Церкви. Всегда были люди, водимые Им, которые могли объяснять то, что Он для них открывал. Так что и в XVIII, и в XIX, и в XX, и в XXI веках были святые отцы и учители Церкви. Может быть, они нам сейчас не все явно открыты, но они были, есть и будут.
А критерий очень прост, он всегда был один и тот же: Церковь решает, кого назвать святым отцом, а кого учителем Церкви. Рассмотрев труды того или иного отца, его жизнь, она делает вывод: «Вот это образец! Это канон, которому нужно следовать», потому-то мы и говорим о канонизации святого. В каком-то смысле есть и своеобразная канонизация текстов, которая не так явна и скорее всего вызревает подспудно в процессе восприятия трудов того или иного святого отца. Так выявляются труды, которые можно считать каноническими.
Если говорить о конкретных людях, то из отцов XIX и XX веков можно назвать святителя Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, святителя Филарета Дроздова, митрополита Московского – это только из русских святых, а есть ведь еще и преподобный Иустин Попович – сербский святой, написавший прекрасную «Догматику», которой очень многие пользуются, преподобный Паисий Святогорец, явивший нам нечто похожее на опыты преподобного Симеона Нового Богослова, преподобного Силуана Афонского, Григория Паламы. Он, выражаясь простым языком, говорил о достаточно глубоких вещах и явил скорее аскетическое богословие Церкви, нежели строгое догматическое.
иеромонах Афанасий (Букин)
Были ли святые отцы более святы и безгрешны, чем другие христиане?
То, что отцов называют святыми, вовсе не означает, что они были абсолютно безгрешны – это возможно одному лишь Господу Богу. Православная Церковь никогда не считала безгрешность условием признания кого-то святым.
Можно ли читать так называемых «святых отцов-ересеологов»? Не еретики ли они?
Напротив, «ересеологами» называются те святые отцы и учителя Церкви, которые боролись с ересями: св. Ириней Лионский, Ипполит Римский, Епифаний Кипрский, Климент Александрийский и другие.
Что касается ересиархов, то их творения не являются секретом, для научных или миссионерских целей они легкодоступны. Что касается любопытства, то имеет ли смысл тратить время на душевредное чтение, если есть море душеполезного?
Мы знаем, что есть понятие «святые отцы», но в литературе встречается еще и выражение «учители Церкви». Скажите, это разные понятия или одно и то же?
– Это весьма условная дифференциация, потому что среди святых отцов есть учители Церкви, а среди учителей Церкви есть те, кого мы не называем святыми. К примеру, Оригена, Тертуллиана условно принято называть учителями Церкви, хотя они не канонизированы. Более того, учение Оригена на V Вселенском Соборе было отвергнуто, а Тертуллиан в конце своей жизни впал в ересь. Тем не менее они в свое время совершили некий переворот в богословии: они чему-то научили всю Церковь. Хотя эти люди потом и уклонились в ересь, но они сделали очень важное дело для Церкви. Таким образом, учителями Церкви мы называем тех святых или несвятых отцов, которые внесли существенный вклад в развитие богословской мысли. Они писали и говорили исходя из своего жизненного опыта, и потому мы рассматриваем их труды с точки зрения Церкви: то, что ею одобрено в их творениях, мы воспринимаем безусловно, и не принимаем того, что было отвергнуто.
иеромонах Афанасий (Букин)
Можно ли называть священника «святой отец»?
Такое обращение к священникам в Православной Церкви абсолютно неприемлемо. Святыми отцами мы называем лишь канонизированных святых. Можно сказать, например: «Святые отцы учат…» или «Святые отцы относительно поста установили такие-то правила…» Но адресовать эти слова к ныне живущему священнику в Церкви не принято. Правильное обращение: «отец + <имя>», например «отец Петр», «отец Сергий» и т.п.
***
митрополит Иларион (Алфеев):
«Что самое применимое из наследия отцов для современной жизни? Сохранение себя в этом постоянно меняющемся мире, сохранение идеалов и принципов христианской жизни в повседневности. Каждый день, каждый час ставит нас перед нравственным выбором: поступить согласно заповедям или согласно духу мира сего. Вот здесь и надо нам применять опыт святых отцов, дабы уберечь свою душу от искушений. Это и есть самое применимое».
прот. Георгий Флоровский:
«Недостаточно просто подобрать цитаты, вырывая их из контекста и игнорируя обстоятельства, при которых было написано то или иное сочинение. Многие «высказывания Отцов» имеют конкретную полемическую направленность: их, произнесенных «по случаю», надо использовать с величайшей осторожностью и аккуратностью. Установить истинный смысл каждого замечания мы можем только из контекста, приняв во внимание целостное мировоззрение автора».
***
См. ПАТРИСТИКА, ПАТРОЛОГИЯ, ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ, ПРИНЦИП СОГЛАСИЯ ОТЦОВ
Причастие освящает наше духовное и телесное естество
Святой праведный Иоанн Кронштадский
Праведный Иоанн Кронштадтский:
«О, какое это великое счастье! Господь входит в грешную душу и испепеляет в ней все беззакония, и делается душа человека домом Божиим. Итак, оставил нам Спаситель как бы завещание совершать литургию и вкушать Его животворящие тело и кровь. Литургия – это дивный подарок Иисуса Христа. Литургия – это мост, по которому можно пройти в жизнь вечную. Помните: это завещание Иисуса Христа! Идите этим золотым мостом, который спасет от пропасти ада. Не слушайте, возлюбленные, тех людей, которые бегут от чаши Спасителя. Это несчастные, заблудшие, жалкие люди, вдали от реки Христовой; они падают в пропасть. Дорогие мои, любите Божественную литургию, считайте для себя потерянным тот день своей жизни, в который не удалось быть за литургией, особенно в праздник. Святой Иоанн Златоуст говорит, что Божественная литургия есть великий чудный дар; ангелы Божии завидуют нам, людям, которым даровано счастье – вкушать Божественные тело и кровь».
«Господь, с Которым я ежедневно соединяюсь через святое причащение, подкрепляет меня. Иначе где бы я мог почерпнуть силы для таких постоянных усиленных трудов, которыми стараюсь служить во славу святого имени Его и во спасение ближних моих».
Святитель Иоанн Златоуст:
«Как они могут очистить ум свой? Просветить разум? Украсить все силы душевные, не причащаясь тела и крови Господа нашего, которые являются истинным очищением, истинной красотой, истинным освящением и благородством души?»
«Как львы, дышащие огнем, так мы отходим от этой , став страшными для диавола, имея в себе и нашего Главу Христа, и любовь, которую Он нам оказал. Эта кровь делает сияющим царский образ нашей души, рождает невыразимую красоту, не дает увянуть благородству в душе, орошая ее непрестанно и питая. Эта кровь, достойно принимаемая, прочь гонит от нас бесов, ангелов же привлекает, вместе с Владыкой ангелов. Ибо бесы убегают, когда видят Владычнюю кровь, а ангелы собираются. Она – спасение наших душ, ею радуется душа, ею украшается, ею согревается, она делает наш ум светлее огня, она делает нашу душу чище золота. Причащающиеся этой крови стоят вместе с ангелами и вышними силами, будучи одеты в ту же, что и у них, царскую одежду и оружие имея духовное. Но я не сказал еще о самом великом: причащающиеся одеты в Самого Царя».
Святитель Кирилл Александрийский:
«Благодаря причащению мы очищаемся от всякой душевной нечистоты и получаем готовность и ревность к добру: честная кровь Христа не только от тления нас избавляет, но и от всякой нечистоты, сокрытой внутри, и не оставляет нас охлаждаться в нерадении, но делает нас более горячими в духе».
Приступать к святой чаше нужно со страхом Божиим и благоговением
Святитель Иоанн Златоуст:
«Одна у нас должна быть скорбь – та, что мы не приобщились этой пищи. Действия этого таинства совершается не человеческою силою.
Тот, Кто совершил их тогда, на той вечере, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары Сам Христос. Да не будет здесь ни одного Иуды, ни одного сребролюбца. Если кто не ученик Христов, то пусть удалится: трапеза не допускает тех, которые не таковы. «С учениками Моими, – говорит Христос, – совершу пасху” (Мф. 26: 18). Это та же самая трапеза, которую предлагал Христос, и ничем не менее той».
Святитель Киприан Карфагенский:
«Не обленитесь приступать к чаше жизни, бессмертия, любви и святыни, но приступайте со страхом Божиим и верою. А кто не хочет и не радеет об этом, тот не любит Иисуса Христа, тот не получит Духа Святого, и, следовательно, он не войдет в Царство Небесное».
О необходимости частого причащения
Праведный Иоанн Кронштадтский:
«Но вот спрошу я тебя, человек, чувствуешь ли ты духовную алчбу и жажду вкушать жизненный, сверхъестественный колос и зерно двурасленное, естественно-жизненное – плоть и кровь Христа Жизнодавца, истинного небесного Хлеба, дающего жизнь миру? Если не чувствуешь этого спасительного глада, то значит ты духовно мертв. Человек, начинающий выздоравливать или здоровый, естественно чувствует голод и жажду. Сколько же этих мертвецов в России, в Православной Церкви, не чувствующих этой спасительной жажды? Тьма тьмущая! Множество бесчисленное интеллигентов совсем не бывают у причастия, множество люда бывает очень редко, многие только однажды в год причащаются. А Господь ежедневно взывает: «Приимите, ядите… пийте от нея вси…” (Мф. 26: 26–27) – и нет ядущих и пиющих!»
Святитель Григорий Богослов:
«И как они зажгут в своих сердцах божественную любовь, духовную радость, божественный мир и прочие плоды и дары Святого Духа, не причащаясь тела и крови возлюбленного Сына Отца, единосущного Духу Святому, Который есть сущая радость и мир наш, по словам апостола, и источник всех благ? – недоумевал святитель Григорий Богослов. – Я изумляюсь и удивляюсь, как могут христиане в настоящее время праздновать воскресный день или другие праздники года и радоваться духовно истинной радостью, если они не принимают постоянно святое причастие, которое есть повод и причина для праздника и торжества».
Святитель Кирилл Александрийский:
«Как смогут они угасить пламя страстей, если не причащаются непорочных таин, изгоняющих немощь, усмиряющих суровую брань плоти и умерщвляющих страсти. И так верно, что непостоянно причащающиеся упускают все небесные и божественные блага. К тому же нарушают заповеди Господни, как мы говорили раньше, и правила апостольские и Соборов и всех святых, к которым мы обращались, и повинны, вплоть до отлучения от Церкви, которое установили божественные апостолы и Апостольский Собор. Они дали свободу и место диаволу, откладывая причастие, чтобы он ввергнул их в различные грехи и другие искушения».
Преподобный Макарий Великий:
Преподобный Палладий рассказывает об авве Макарии Египетском, что, после того как он исцелил ту женщину, которая по диавольскому содействию казалась людям лошадью, он дал ей такой совет и сказал: «Женщина, никогда не отсутствуй на приобщении таин Христовых, но причащайся часто, ибо это диавольское действие случилось с тобой потому, что ты не причащалась пять недель, и от этого диавол нашел место и досадил тебе».
Преподобный Никодим Святогорец:
«Итак, возлюбленный мой, если ты хочешь зажечь в своем сердце божественное рачение и приобрести любовь ко Христу, а с нею приобрести и все остальные добродетели, часто приступай ко святому приобщению – и тогда насладишься тем, чего желаешь. Ведь невозможно кому-либо не возлюбить Христа и не быть возлюбленным от Христа, если он непрестанно причащается Его святых тела и крови. Это происходит естественным образом».
«Что еще доброго хотел бы ты, христианин, получить и не получил бы от святого причащения? Хочешь праздновать каждый день? Хочешь праздновать Светлую Пасху, когда пожелаешь, и радоваться радостью неизреченной в этой прискорбной жизни? Непрестанно прибегай к таинству и причащайся с должной подготовкой, и тогда ты насладишься тем, чего желаешь. Ведь истинная Пасха и истинный праздник души – это Христос, Который приносится в жертву в таинстве, как говорит апостол, а вслед за ним и божественный Златоуст: «Четыредесятница один раз в год бывает, Пасха же – трижды в неделю, а иногда и четыре, точнее же – столько раз, сколько мы захотим, ибо Пасха – это не пост, но приношение и жертва, бываемая на каждом собрании».
Святитель Феофан Затворник:
«Если наша жизнь в Господе и Он говорит, что в Нем тот, кто вкушает тела и крови Его, то желающему жизни как нечасто причащаться? Вам кто мешает ухитриться почаще приступить к таинствам? Только пустое поверье. У нас стали слова «Со страхом Божиим и верою приступите” пустой формой. Иерей Божий зовет, а никто не идет… и никто притом не замечает несообразности в сем несоответствии зову Божию… и на вечерю Божию».