2.6. Религия Древнего Рима
Несмотря на общее индоевропейское происхождение и на то, что римляне сами утверждали тождественность своих богов греческих аналогам (Юпитера – Зевсу, Юноны – Гере, Марса – Аресу), их религия имела свои особенности, порожденные спецификой возникновения римского государства и его развития. Характерными чертами римской религии являются:
1) тесная связь религии и государства, проявляющаяся во всех сферах религиозной практики. Многие религиозные празднества, первоначально носившие родовой или семейный характер, позднее приобретали государственное значение и служили официальными государственными мероприятиями. Не менее характерно и положение жрецов, которые не выделялись в отдельную категорию населения (как это было, например, в классической Греции), а являлись государственными служащими. В качестве таковых жрецы-авгуры, занимавшиеся гаданиями на внутренностях животных, обязательно прикреплялись к отдельным легионам римской армии, чтобы выбирать наилучшее время для проведения сражений и предсказывать их результат. Другим следствием этой связи было отсутствие мистерий, распространенных в Греции: римская религия периода республики носила сугубо рациональный характер, исключающий возможность проявления неистовства и исступления.
Несмотря на то что жрецы не отличались по своим имущественным правам от обычных граждан, существовало несколько жреческих коллегий, члены которых первоначально группировались вокруг отдельного рода, а потом стали избираться. Наиболее почетными из жреческих коллегий были понтифики, авгуры и весталки. В обязанности понтификов входило следить за соблюдением календаря и ходом проведения религиозных праздников. Авгуры являлись официальными гадателями, дававшими советы должностным лицам Римской республики. Весталки (жрицы богини Весты) были представительницами наиболее знатных фамилий, дававшими обет целомудрия и посвящавшими себя богине Весте;
2) смешанный характер самой римской религии. Пантеон римских богов подразделялся на четыре основные группы: а) исконные боги римлян (Юпитер, Юнона, лары – боги-покровители домашнего очага); б) боги, заимствованные из культов других италийских племен на раннем этапе существования римского государства, когда подчиненные Риму племена добавляли своих богов в государственный культ; в) боги, заимствованные из греческой религии уже в эпоху эллинизма; г) персонифицированные философские понятия (счастье – Fortuna, справедливость – Justitia и т. д.), которым воздвигались храмы и в честь которых проводились государственные празднества в эпоху Римской империи.
Первоначальная религия римлян включала в себя поклонение ларам – божествам дома или отдельной семьи; это были своеобразные духи-хранители, призванные блюсти семейный очаг и беречь членов семьи от возможных опасностей. Из общих для индоевропейцев (к которым принадлежали сами римляне) богов наиболее четко прослеживается существование Юпитера – верховного бога римского пантеона, игравшего роль бога-громовержца, покровителя грозы и мужских союзов.
Значительную роль в формировании римской религии сыграла вера этрусков – племени неясного происхождения, проживавшего на территории Южной и Центральной Италии еще до прихода туда римлян. Поселившись на окультуренных этрусками территориях и подчинив коренное население своему господству, римляне подпали под культурное влияние более высокоразвитого народа, что не замедлило сказаться на характере их религии. Так, изначально римское представление о загробном мире как царстве мучений и страданий оказалось смешано с присущей этрускам верой в «Сады блаженных», куда попадают после смерти те, кто заслужил это право своей жизнью. Марс, в официальном римском пантеоне выполнявший функцию бога войны, первоначально являлся верховным богом одного из италийских племен, получившим узкую специализацию лишь в процессе приобщения к союзу племен, управлявшему римлянами.
Интересно, что жертвоприношения, хотя и сохранялись в римском обществе на всем протяжении существования государства, но имели гораздо более скромный характер: вместо голов скота жертвовались головки чеснока или сухие рыбешки. Ритуальное умерщвление животных применялось лишь при гадании, когда специально обученные жрецы изучали внутренности убитого животного с целью получить ответ на заранее заданный вопрос. Система гаданий имела разветвленный характер и практиковалась при решении практически любого вопроса, имевшего важное политическое значение (поход, строительство нового города, избрание консулов и т. д.). Наиболее распространенными способами гаданий были ауспиции (предсказания по полету птиц) и гаруспиции (предсказания по виду внутренностей убитых животных), также заимствованные римлянами от этрусков.
Большую роль в религиозной жизни римского общества играли частные культы, объединявшие, как правило, представителей одного рода. В качестве объекта поклонения выступал легендарный родоначальник того или иного рода (например, Асканий-Юл у рода Юлиев), зачастую приобретавший божественные черты и перемещавшийся в государственный пантеон богов: так произошло с богом Фавном, в рамках римского пантеона отвечавшим за луга и поля, но первоначально являвшийся родовым богом рода Фабиев. В дальнейшем практика поклонения отдельному богу-покровителю распространилась и на профессиональные союзы, каждый из которых обрел свое божество.
Характерной чертой римской религии является скрупулезность в составлении списка почитаемых богов и тщательное расписывание осуществляемых ими функций. Каждая черта человеческого характера, каждое постоянно совершаемое действие имело своего бога-покровителя: известно, например, что в римском пантеоне за створки дверей, замок и дверные петли отвечали три различных бога.
Значительные изменения в римской религии оказались связаны с проникновением в замкнутый мир римской общины чужеродных влияний. Эпоха эллинизма привнесла в религиозные представления римлян большое количество новых богов греческого происхождения и изменила само отношение представителей римского общества к способам проявления религиозных чувств. Так, в III в. в Риме начинают строиться государственные храмы, посвященные отдельным богам, и воздвигаться их статуи. Следующий за этим всплеск религиозных инноваций был порожден расширением Римской империи далеко на Восток, что привело к проникновению на территорию Рима культов восточных божеств – Исиды (малоазийская богиня) и Гермеса Трисмегиста (божество смешанного греко-египетского происхождения). Широкое распространение этих культов, имевших мистериально-экстатический характер, поставило под угрозу существование официального римского пантеона, но окончательный удар римской религии был нанесен возникновением христианства. Отчаянная попытка императора Юлиана (ум. 363), получившего от христиан прозвище Отступник, восстановить на территории империи почитание традиционных римских богов носила поверхностный характер и оказалась забытой сразу после его гибели.
Следующая глава >>
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Читать книгу целиком на Litres.ru
Содержание
- Дороги Древнего Рима
- По улицам Древнего Рима
- Пантеон и верования Древнего Рима
- Семь царей Древнего Рима
- Глава I. Капитализм Древнего Рима
- Глава VI. История Древнего Рима
- 8. Чем отличалась культура Древнего Рима?
- 2.2. Религия Древнего Египта
- 2.3. Религия Древнего Междуречья
- Раздел IV История Древнего Рима
- Религия Древнего Рима
- 3.2.6. Религиозная система Древнего Рима
- Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Казаков, Михаил Михайлович, 2003 год
Дороги Древнего Рима
Дороги Древнего Рима Древний Рим, как и многие другие государства, возникшие до нашей эры, был страной господ и рабов, которые выполняли все тяжёлые работы. Руками римских рабов были проложены отличные дороги, вымощенные каменными плитами. По ним неслись изящные
По улицам Древнего Рима
По улицам Древнего Рима Гордый и заносчивый Люций Сергий Катилина был современником Спартака и мог видеть его на арене цирка. В романе знатный патриций приглашает Спартака и его друга Крикса к себе в дом и предлагает ему союз и помощь. Могло ли так быть? Скорее всего – это
Пантеон и верования Древнего Рима
Пантеон и верования Древнего Рима
Семь царей Древнего Рима
Семь царей Древнего Рима Похищение женщин Еще недавно заложенный, город Рим быстро рос, во многом благодаря тому, что находчивый Ромул основал поблизости убежище, куда стекались от разных народов жаждущие перемен люди, как рабы, так и свободные. Ими укрепилась мощь
Глава I. Капитализм Древнего Рима
Глава I. Капитализм Древнего Рима По естественному праву все рождаются свободными. Кодекс Юстиниана Несправедливость в отношении хотя бы одного человека гибельно отражается на всех, потому что человечество есть один организм. Рабовладельческое общество было гибельно
Глава VI. История Древнего Рима
Глава VI. История Древнего Рима ГОРОД РОМУЛА Не гладок путь от земли к звездам. Сенека Великий Рим был городом, где решались судьбы государств и народов, городом, откуда вышли железные легионы, разрушившие Карфаген, Сиракузы и Коринф. Римлянам было суждено властвовать и
8. Чем отличалась культура Древнего Рима?
8. Чем отличалась культура Древнего Рима? Рим, повсюду насаждавший собственные политические и административные порядки, сам с удивительной легкостью воспринимал культурные и художественные достижения покоренных народов. Искусство Греции и Востока оказало огромное
2.2. Религия Древнего Египта
2.2. Религия Древнего Египта Религия Древнего Египта представляет собой крайне интересное для исследователей явление. Истоки его своеобразия заключаются в особенностях мировоззренческих взглядов различных народов, из которых складывался на протяжении столетий
2.3. Религия Древнего Междуречья
2.3. Религия Древнего Междуречья Сложность исследования религии шумеров – автохтонного (коренного) населения Междуречья в IV–III тысячелетиях до н. э. – заключается в том, что сохранившиеся до наших дней мифы и сведения о религиозных ритуалах трудно очистить от более
Раздел IV История Древнего Рима
Раздел IV История Древнего Рима
Религия Древнего Рима
Религия Древнего Рима Религиозные воззрения древних римлян весьма интересны для изучения. Безусловно, в них прослеживаются определенные заимствования из древнегреческой культуры, но это не мешает римской религиозной системе оставаться во многом оригинальной.
3.2.6. Религиозная система Древнего Рима
3.2.6. Религиозная система Древнего Рима Деление индоевропейской племенной общности привело к образованию в III тысячелетии до н. э. древнеевропейцев — условное название конгломерата племён, говоривших на древнеевропейских диалектах. Вероятным ареалом совместного
Что такое римский душ? Римский душ – это специальная сантехника, которая имеет частично закрытый дизайн. В отличие от стандартных душевых кабин, в которых для удержания брызг воды используются двери или занавески, римские души открыты для остальной части комнаты. Эти блоки не включают в себя какие-либо двери или шторы, но могут включать в себя стратегически размещенные стены или панели для удержания воды или обеспечения конфиденциальности. Конструкции римских душей не только эстетически приятны, но и предлагают эффективный вариант купания для людей с ограниченными возможностями и тех, кто прикован к инвалидной коляске.
Римские души часто требуют профессионального дизайна, чтобы гарантировать, что они будут функционировать – как задумано, сохраняя привлекательный внешний вид. Плохо спроектированный блок может позволить воде заливать комнату или не позволять пользователям максимизировать комфорт и функциональность в душе. Обученные дизайнеры или архитекторы определяют размещение стен, ориентацию крана и другие функции, которые позволяют строителям создать эффективный римский душ.
Это может включать добавление утопленного или наклонного пола для контроля потока воды, добавление ниши или стены для направления воды в канализацию, а не через комнату.
Римский душ часто ассоциируется с великими ваннами древнего Рима, которые были технологически продвинуты и являются свидетельством классического дизайна.
Современные номера имеют те же великолепные, роскошные дизайнерские особенности, и, как правило, встречаются в высококлассных курортах. Они часто включают в себя богатые, элегантные светильники и встроенное освещение. Многие облицованы тонкой плиткой, в том числе мрамором, камнем или сланцем.
Одним из основных преимуществ римского душа является его универсальность дизайна. Эти души исключают дизайн, связанный с традиционными душевыми стенками или сантехникой, и создают ощущение открытости. Тщательно разработанные римские душевые кабины помогают сливаться в комнате, создавая целостный общий вид. Они также обеспечивают эффективный вариант для небольших помещений или комнат необычной формы, которые не могут легко вместить стандартный дизайн душа.
В дополнение к своему привлекательному внешнему виду, римский душ также служит популярным дизайном душа для инвалидов. В этом типе применения этот стиль душа может быть известен как душ без поддона, потому что он позволяет людям полностью катить кресло-коляску в устройство. Человек может остаться в кресле или переместиться на скамью или стул в душе. Широкие отверстия и отсутствие дверей или штор в римском душе помогают сделать эти устройства более удобными для людей с ограниченными возможностями, чем традиционные конструкции душа.
Если вы хотите прочитать про брус для строительства дома, переходите по ссылке Брус для строительства дома.
Содержание второй лекции из курса «История православной культуры»
В 312 году от Рождества Христова римский император Константин вел борьбу за столицу империи, Вечный город — Рим. Всю империю, еще недавно так успешно восстановленную императором Диоклетианом, лихорадила гражданская война. Красивая идея коллективного руководства государством из двух августов и двух цезарей, сменявшихся каждые 20 лет, оказалась утопичной. Как только Диоклетиан добровольно вышел на пенсию, его наследники и соправители тут же рассорились и принялись делить власть. В западной части империи соперничали два сына бывших августов: 40-летний Константин, за которым шли легионы Британии и Галлии, и Максенций, владевший Италией и Африкой. Историки, ссылаясь на слова самого Константина, рассказывают, что перед решающей битвой за Рим император (в то время поклонник солнечного культа, как и многие военные люди в Римской империи) увидел в небе знамение — знак в виде солнечного креста. Очень суеверный, как и все римляне той эпохи, император истолковал это как знак покровительства со стороны христианского Бога: именно с христианством ассоциировался в то время крест. Монограмма, увиденная императором в виде букв «хи» и «ро» (☧), была изображена на знаменах Константина, на щитах его воинов, а после славной победы над императором Максенцием и взятия Рима стала своего рода гербом Римской империи: ее можно видеть на многих саркофагах, зданиях и украшениях церквей того времени и будущих, уже христианских веков.
Следует отметить, что христианство при Константине вовсе не стало официальной государственной религией: и сам Константин, и его многочисленные подражатели из числа военной и гражданской элиты хотя и обратились, то есть уверовали в Христа, но не спешили принимать крещение и по долгу службы нередко участвовали в языческих обрядах. И большинство населения империи, конечно же, в то время не составляли христиане. Но христианство уже стало религией, которой покровительствовала государственная власть, что в Римской империи значило очень много. Тем более что прежняя, языческая религия держалась исключительно на государственном статусе, поскольку римский император по должности одновременно являлся главным жрецом, великим понтификом (а по-гречески — архиереем). И как только император перешел в другую веру, официальная римская религиозная традиция очень быстро стала сходить на нет.
Но и сам Константин, и другие военачальники и политики того времени далеко не сразу принимали крещение. Это очень важно отметить: крещение воспринималось в то время как печать, окончательное вхождение в ряды Церкви Христовой, которое обязывало соответствовать очень высокому стандарту христианской жизни. И крещеный человек не мог запросто участвовать в войнах, утверждать смертные приговоры, из которых в то время в основном и состояло римское законодательство, так что люди, занимавшиеся государственной деятельностью, в том числе и сами императоры, откладывали крещение до смертного одра, оставаясь в статусе оглашенных Оглашенные — люди, не принявшие крещение.. Но это вовсе не значит, что они не были верующими. И сам Константин Великий, и все его преемники были ревностными христианами, хотя и не могли в одночасье искоренить многовековые языческие традиции, тем более что с этими традициями связывались военные победы и слава Римской державы (не случайно статуя богини Виктории украшала римский Сенат, и как раз вокруг нее впоследствии проходила драматичная борьба между императорами-христианами и еще сохранявшими верность старой традиции римскими сенаторами).
Единственным исключением из вот этой череды императоров-христиан, преемников Константина Великого, оказался его племянник Юлиан, который, в общем-то, не планировался в императоры — он был крещен в юности, и ему готовили духовную карьеру. Но Юлиан увлекся античной классикой и всеми фибрами души возненавидел христианство, за что впоследствии получил прозвище «апостат», то есть отступник. Характерно, что Юлиан попытался создать нечто вроде языческой альтернативы христианской церкви со своим богословием, основанным на солярном культе, на почитании бога Гелиоса. Он ввел иерархию жречества, храмовое богослужение с песнопениями, установил нечто вроде морального кодекса жреца (который вызвал очень большое недовольство среди языческого духовенства), разрабатывал изощренную теологию. Но идея вот такой языческой церкви оказалась несовместимой с теми традициями, на которые опиралась древняя языческая культура. И сами язычники высмеивали Юлиана как непонятного чудака. Его авантюрная персидская война, которую он начал по примеру любимого им Александра Македонского, была, можно сказать, жестом отчаяния. Там, в Персии, он и нашел свою смерть — как говорят, бросив в сторону Гелиоса (то есть солнца) горсть окровавленной земли и произнеся фразу «Ты победил, галилеянин!» — тем самым как бы признав победу христианства над язычеством. Так к концу IV века, после провала этой последней языческой реакции, христианство становится фактически официальной религией. То есть, несмотря на то, что закон гарантирует свободу веры, сами императоры уже христиане, христианами были чиновники, и христианство становится обязательным для общественной жизни. Можно, конечно, при этом оставаться язычником, но так, чтобы никто не замечал. Оказываются запрещены все языческие жертвоприношения, обряды, запрещена пропаганда язычества, повсеместно закрываются языческие храмы, и впоследствии христианство даже вводится в законодательную систему империи. Это очень важно, потому что перед императорами, ставшими христианами, становилась очень сложная задача: следовало каким-то образом превратить Римскую империю, жестокое и суровое государство, в государство, живущее по заповедям Христа.
Задача эта не из легких. Строго говоря, христианство вообще запрещает применять принуждение, в том числе и законодательное принуждение, для того, чтобы сделать человека благочестивым. И хотя сам Константин Великий воспринимал христианство как закон, то есть как систему, нарушать которую не разрешается, закон этот в христианстве именно духовный. Это не закон Моисеев, за нарушение которого следовало вполне осязаемое уголовное наказание, это именно моральные нормы, которые верующий человек должен исполнять добровольно. И это один из главных принципов христианского учения, ибо именно в воле коренится человеческий грех. Если этот грех не исправить внутри человека, в его собственной воле, то его невозможно искоренить. Тем не менее у государства, кроме законодательных рычагов, никаких других нет, поэтому императоры постепенно стали проводить своего рода христианизацию римского законодательства.
Вообще, христианское учение произвело настоящую революцию в области религии, права, которое тесно связано с религией, поскольку если оно основано на вере в истину тех принципов, которые в него заложены, то оно гораздо жизнеспособнее, чем право абстрактное, основанное на некой форме общественного договора. В христианстве впервые во главу угла было положено понятие благодати (греч. «харизма»), то есть отношения Бога и человека выстраивались на совершенно безвозмездной основе. Богу не просто ничего не нужно от людей — с этим были согласны уже и языческие философы, — Бог приносит сам себя в жертву людям, поскольку распятый Иисус Христос есть Сын Божий. И каждое христианское богослужение, евхаристия, есть напоминание об этой жертве.
Смерть Христа, Бога и Сына Божия, преданного самой унизительной и самой жестокой казни, которую вообще только могло изобрести человечество (медики могут объяснить, что распятие — это когда человек умирает не от ран, а от медленного мучительного удушья), стала одновременно и окончательным разрывом договора между Богом и человеком, который был заключен в Ветхом Завете. В Ветхом Завете (др.-евр. «барит», то есть договор, контракт между Богом и его любимым народом, Израилем) люди как бы говорят: мы почитаем тебя, но ты помогаешь нам. Завет Новый мыслится как взаимный обмен бескорыстными дарами любви. Бог, возлюбивший человечество до такой степени, что собственного Сына отдает на безвинное заклание ради искупления человеческих грехов, дарует людям свою благодать и здесь, на земле, и в вечной жизни. Но что же требует Он от человека? От человека ожидается ответная любовь к Богу, и именно плодами этой любви являются и благие дела, и так называемый страх Божий, который совсем не похож на страх грозного начальника, который накажет за непослушание. Он напоминает страх сына обидеть своего отца, страх матери за своего ребенка. И вот этот страх — оказаться недостойным, страх несовершенства — как раз и останавливает человека перед совершением грехов. Следствием этого страха вовсе не является робкое смирение — наоборот, он двигает человека к ревностному стремлению к идеалу, который, казалось, недостижим.
В общем, христианство — это религия максималистов. Оно требует полной самоотверженности, отказа от самого себя, и это самое сложное, что ожидается от человека, — преодоление эгоизма и любой формы ограниченности: национальной, культурной, государственной. Это религия пламенной любви к Богу, которая выражается в любви к ближним, к дальним, беззаветной и самоотверженной, выше которой нет вообще никакой добродетели, ни порядка, ни благочестия, ни мудрости. Все эти ценности ниже, чем любовь. Можно назвать христианство именно религией любви. И несмотря на то, что уже Аристотель учил, что любое общество держится на любви, такой любви, которой ожидает христианство от своих последователей, требовать от людей необычайно сложно.
Спрашивается: как на таких принципах можно построить государство? Уже упоминавшийся император Юлиан Отступник иронично упрекал христиан: какое же прекрасное у вас требование — продайте имение ваше и подавайте милостыню. А может быть что-то более подходящее для общества? Ну, если все продадут, говорит он, то кто же купит? И вообще, если начнут исполнять ваши заповеди, не останется ни государства, ни города, ни одного нормального домохозяйства. Все превратятся в каких-то таких странных философов, неспособных к практической жизни. Но в реальности мы видим, что христианство не только не отвергается римским социумом (в принципе, достаточно прагматичным), но, напротив, в течение каких-то двух-трех веков с колоссальным интересом общество начинает впитывать в себя христианство, и в какой-то момент оно становится, можно сказать, единственной общепринятой системой моральных ценностей.
Вот характерен такой пример: в своде законов Римской империи, составленном при Феодосии II в 438 году, целый раздел посвящен законам о Церкви и религии, но он составляет последнюю, 16-ю книгу Кодекса Феодосия. А уже через сто лет, в VI веке, в Кодексе Юстиниана церковный раздел помещен в самой первой книге, и первая же глава этого законодательного свода называется «О Троице и католической вере». Вот здесь стоит поговорить о том, что же такое католичество, ибо слово «католикон», или, как обычно это слово применяется к Церкви, catholici iglesia, буквально означает «всеобщий». В славянском оно переводится как «соборный». Соборная церковь, то есть церковь, собранная из всех религиозных общин империи. Ей противостоят те общины, которые по тем или иным причинам порывают с полнотой церковного тела, уходят в раскол. Таким образом, католическая вера — это вера всей Церкви, всеобщая вера. И в этом смысле слово «католический» является полным синонимом слова «православный», ибо православие (ортодоксия, истинная вера, истинное учение) — это догматически правильная система религиозного мировоззрения. И сама по себе правильность догмата оценивалась именно через его признание всей церковной полнотой, то есть его вселенскостью, всеобщестью. Обычно догматы утверждались на Вселенских соборах, хотя и необязательно. Так вот, в имперском законодательстве с IV века уже записано, что никто не смеет публично выступать против кафолической веры. И христианство становится не просто официальной религией, но государство берет на себя заботу о чистоте веры и в целом о единстве Церкви. Это тоже надо воспринимать в контексте старых римских традиций, где государство всегда мыслилось как не просто мирское, но отчасти и религиозное устроение, ибо Римская империя, созданная Цезарем и Августом, носила на себе очень четкий отпечаток сакральности: всё, что было связано с властью, сакрализовывалось. Эта традиция перешла и в византийскую эпоху. Иногда она нас немножко смущает, но следует помнить, что знаменитые нимбы, которые украшают сейчас иконы всех святых, — изначально императорский атрибут, и именно вокруг императорских портретов появляется это солнечное излучение. В наше время, когда государство и церковь уже повсеместно разделены, мы уже почти забыли, что вплоть до ХХ века считалось совершенно неестественным отстранение государства от религиозной политики.
В глубокой древности, когда всякая власть была сакрализована и правитель и верховный жрец часто выступали в одном лице, было совершенно естественно, что императоры интересовались религией и защищали ее. Вот римские императоры, которые были одновременно и верховными понтификами, став христианами, отказались от этого своего эпитета. И со стороны общества даже было такое предложение: а не могут ли они возглавить и всю христианскую церковь? Но император Константин категорически отказался становиться епископом. И с этого времени в Римской империи устанавливается невиданное доселе уникальное некое двоевластие, когда государство и церковь на равных начинают господствовать в обществе. Но государство господствует традиционным образом — через политику, законы и всякого рода институты, принуждающие к благочестию в рамках закона, — а религия, которая принципиально не может применять насилие, действует через увещевание и опирается на добрую волю верующих. Логика простая: главная задача и государства, и Церкви — это благо общества. И если церковь будет недостойна, то Бог, который способен даровать человеку и добро, и зло, и благо, и тяжелые испытания, может прогневаться на христианский народ, и поэтому в интересах самого государства следить за тем, чтобы церковь была свята и едина.
И вот в этой системе, когда государство уже начинает опекать Церковь и заботиться о распространении христианства по всему обществу, уже язычники подвергаются гонениям. Но, правда, сопротивляются язычники достаточно вяло и подвигов мученичества не совершают, поэтому язычество в принципе сходит со сцены, но уходит в своего рода интеллектуальную оппозицию, где оно теплится в течение многих веков и в свое время проявит себя.
Парадокс заключается в том, что христианство в принципе религия аполитичная. Точнее говоря, политика в этой религии играет очень даже существенную роль: все-таки Христос был казнен именно по политической статье. Но политика эта особого рода. Иисус Христос ведь действительно Царь, но царство Его, говоря Его собственными словами, не от мира сего, то есть не имеет ничего общего с привычными нам политическими институтами. Даже напротив, оно противостоит им, так же как узаконенное насилие, главный атрибут государства, противостоит убеждению и вере. Главная идея христианства, которая красной нитью проходит через весь Новый Завет, заключается в том, что человека нельзя принудить к праведности, она может быть только результатом добровольного стремления к высшему благу, плодом чистой любви к Богу. И если страх перед законом или фарисейский формализм примешиваются к этому, то это еще не приводит человека к подлинному спасению. Но какова же тогда роль государства в такой системе? Значит ли это, что оно вообще не нужно? Действительно, общество святых (а святость, как мы понимаем, для христианина — это нормальное состояние) не нуждается в государстве.
Но где оно, это общество святых? Ни во времена первых христианских общин, бывших крохотными островками в языческом море, ни во времена внешне христианской, но внутренне по большей части всё еще ветхой и далекой от новозаветного идеала Римской империи никто не обманывался (как это, кстати, делал сто лет назад Лев Николаевич Толстой), что устранение насилия откроет дорогу добру. Отнюдь нет — оно откроет дорогу злу. И поэтому даже апостолы, жившие под властью далеко не симпатизировавших им императоров, прекрасно понимали, что государственная власть именно преграждает путь злодеяниям. Поэтому, когда апостол Петр говорит «…будьте покорны всякому человеческому начальству», а апостол Павел — «всякая душа да будет покорна высшим властям» (по-церковнославянски — «властем предержащим»), в этом вовсе нет никакого заискивания перед сильными мира сего, поскольку дальше идет разъяснение: правители посылаются от Бога для наказания преступников, и всякая власть, всякий порядок установлен Богом для устрашения злодеев. Вот это очень важно. Та великая миссия, к которой призван христианин, не означает, что люди в большинстве своем уже готовы к тому, чтобы отменился закон. Но при этом христианин всегда свободен. Он слушается власть, но не как раб царя, а как раб Божий, и если повинуется закону, то не за страх, а за совесть. Поэтому возникает двухэтажная система, в которой на первом этаже закона еще допустимо принуждение, удерживающее человека от падения в скотское состояние, а вторая ступень — ступень благодати, нового совершенства, требующая устранения государства. Здесь действует церковь, священнослужители, закон любви.
Но дальше история показывает нам, как сложно оказалось реализовать христианские идеалы в реальности, тем более в позднеантичной реальности, глубоко пропитанной языческими традициями. Да, в первые века все увлеклись христианством: в IV, V, VI веке по всей империи появляются храмы, образцом для которых, кстати, служат прежние здания императорского культа, так называемые базилики — это некое подобие таких клубов, клубов поклонников императора — и знаменитые апсиды, которые мы знаем по нашим храмам, — это то место, где когда-то возвышалась огромная императорская статуя. Пустыни и города наполняются монахами — людьми, которые в условиях прекращения гонений и повсеместного распространения христианства начинают искать особую подвижническую жизнь для того, чтобы испытать истинность своей веры, своей любви. Ведь в новых условиях очень многие люди переходят в христианство вовсе не потому, что искренне верят в Христа, но просто поскольку это общая тенденция и это теперь удобно и выгодно. Сложные богословские вопросы начинают обсуждаться на рынках, в тавернах, на площадях и подчас становятся причиной (если не предлогом) массовых волнений, кровавых столкновений с войсками, пытающимися утихомирить разбушевавшуюся толпу. Но как это всё далеко от того, о чем говорится в Новом Завете, от учения Христа.
Впрочем, нельзя сказать, что никакого прогресса не было. Во-первых, серьезно изменяется имперское законодательство. Постепенно устраняется рабство. И равноправие женщины и мужчины — это тоже одно из величайших достижений христианства, поскольку женщина возведена именно в этой религиозной традиции на очень высокую ступень, ибо сам Господь Иисус Христос родился от Девы Марии и именно через женщину человечество удостоилось спасения. Это рассматривалось как искупление греха Евы, ибо раньше, в древней традиции, считалось, что грех Евы наложил некое заклятие на весь женский род. И вот теперь через Жену, через Деву Марию, род человеческий спасается, и нет никаких оснований для того, чтобы женщин рассматривать как существ второго сорта. Но наряду с этим император Константин начинает укреплять семью, потому что равноправие женщин в условиях достаточно свободного, рыхлого римского брака приводит к очень нежелательным последствиям: женщины, получая имущество и возможность распоряжаться своим наследством, очень часто выгоняют мужей, и здесь император приходит на помощь институту семьи и устанавливает жесткие запреты для развода. В христианском мире они действовали аж до ХХ века, а в католическом мире существуют до сих пор. И как известно, в католической традиции убийца может быть прощен, а разведенный человек до конца дней своих остается отлучен, за пределами Церкви. Развод становится немыслимым событием, и семья становится главным институтом римского общества.
Церковь формируется как мощная организация, которой в целом при всех имевшихся эксцессах все-таки удается сохранить независимость от государства. Это тоже очень важный аспект. Во всяком случае, церковные каноны, правила, на которых основана внутренняя церковная жизнь (и нарушение которых наказывалось, в том числе и государством, которое рассматривало каноны как закон), категорически запрещали и запрещают вмешательство светских властей любого уровня в избрание епископов, в решение вероучительных вопросов и в другие внутрицерковные проблемы.
Само устройство Церкви при этом представляет собой весьма любопытный сплав самых разных традиций. Здесь есть элементы античной демократии, поскольку все церковные должности выборные; восточной деспотии, поскольку епископ — абсолютный владыка на своей кафедре; есть элементы коллегиальности, поскольку высший орган власти в Церкви — это собор епископов, собор равных; но есть и монархическое единоначалие, поскольку архиерей — это пожизненный властитель и представитель поместной церкви, глава подчиненных ему епископов. Тем самым церковное устройство органично соединяет элементы и сетевой структуры, и вертикальной иерархии. Кстати, само слово «иерархия» как раз и означает «священноначалие». Это позволило Церкви пережить полномасштабные гонения со стороны Римского государства, пережить внутренние склоки и разногласия, и это один из залогов того, что церковь фактически в тех формах, в которых она сложилась в IV веке, существует до сих пор. Но самое главное, что позволяет Церкви сохраняться в почти неизменном виде, — это строжайшая система внутреннего контроля, контроля за вероучением и внутренней дисциплиной.
Первое, то есть вероучение, охраняют так называемые догматы — принципы веры, прописывавшиеся по мере вызревания проблемных вопросов и их коллективного, иногда очень драматичного, разрешения, распутывания в ходе богословских дискуссий. В итоге решения фиксировались — обычно в виде формул. Ключом и фундаментом этих формул является так называемый Символ веры, то есть краткая формула, на которой основана христианская вера. В дальнейшем этот символ дополнялся вероопределениями и другими догматическими формулами, а государство становилось на стражу этих формул, поскольку после того, как Вселенский собор их вырабатывал и утверждал, их нарушение или критика считались государственным преступлением, а люди, которые шли против Церкви, рассматривались как общественно опасные элементы и подвергались ссылкам и другим репрессивным мерам именно как государственные преступники. Заметим: не за свое убеждение, а за свою, если угодно, такую гордость, за свой отказ слушаться мнения большинства. И это тоже очень важно, поскольку внутренний мир, внутренние убеждения человека государство вообще не интересовали. То есть нельзя назвать римское общество этой эпохи тоталитарным. Но под запрет попадали все публичные формы выражения своего несогласия с кафолической верой, поскольку это рассматривалось как источник смут, мятежей, угрозы общественному порядку. И такие лица, так называемые еретики (по-гречески это слово означает «предпочитающие», «выбирающие»), то есть ставящие себя, свое мнение выше соборного решения, подвергались прежде всего церковному наказанию — но церковное наказание может сводиться только к отлучению и к так называемой анафеме (анафема — это высшая форма отлучения, то есть некое откладывание суда над человеком до Страшного суда), но в том числе испытывали и репрессии со стороны закона. Репрессии, которые вовсе не предусматривали смертную казнь. Это тоже нужно иметь в виду, поскольку то, что мы обычно понимаем под наказаниями еретиков (то есть все эти средневековые аутодафе, казни, пытки и другие формы насилия), категорически не допускалось в эту раннехристианскую эпоху. Более того, часто еретики сами получали прощение, а в случае их искреннего покаяния и полностью воссоединялись с Церковью.
Что же касается поддержания дисциплины, то есть того, что регулируется церковными канонами (аморальное поведение духовенства, взяточничество, то есть продажа церковных должностей, воровство, прочие злоупотребления), то поддерживать эту церковную дисциплину было призвано государство, поскольку у самой Церкви нет карательного механизма. И если человек настолько уже потерял совесть, что ему не страшна церковная епитимия, то есть церковное наказание, которое по определению может быть только добровольным (епитимию нельзя наложить принудительно), такого человека отдавали гражданским властям и он уже подвергался соответствующим наказаниям за нарушение закона. Таким образом, Церковь и государство образовывали единство.
Короче говоря, Церковь молилась о государстве, воспитывала народ, а государство охраняло этот самый народ от злодеев (внутренних и внешних), ну и заодно оберегало саму Церковь от смут и морального разложения и охраняло законом нормы, выработанные самой Церковью. Это и есть знаменитая симфони́я или симфóния, то есть система согласия, созвучного и стройного пения, действия двух общественных механизмов (политического в лице государства и религиозного в лице духовенства), которые приводят человека, согласно преамбуле к шестой новелле императора Юстиниана, к достижению всех, какие только ни на есть, благ. И это тоже очень важный принцип, поскольку часто говорят о разделении государства и Церкви как о некоем новшестве. Так вот, как раз главным принципом той религиозной системы, которая сложилась в Римской империи в христианскую эпоху, то есть в эпоху Вселенских соборов, в IV, V, VI веке, была система, согласно которой церковь и государство представляли собой совершенно независимые друг от друга институты. Институты, которые не имели права вмешиваться в дела друг друга: Церковь не имела права назначать императоров или способствовать политической борьбе, государство не имело права вмешиваться в церковную жизнь, императоры не имели возможности назначать епископов или патриархов. Но эти институты тем не менее исполняли одну и ту же задачу, и их служение мыслилось по метафоре пения в хоре. Вот, собственно, то слово «симфони́я», которое использует Юстиниан, «согласное пение», означает, что каждый ведет свою партию, но если он фальшивит, то результата не достигается. Фальшивить же они могут следующим образом: государство — нарушая принцип справедливости, а Церковь — нарушая принцип истинной, правильной веры, то есть ортодоксии, и морального порядка, то есть канонической дисциплины. И вот на этом принципе и началось созидание того большого общественно-политического здания, которое условно можно назвать проектом Константина и целью которого было построение христианского государства.
Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Казаков, Михаил Михайлович, 2003 год
2. Адамов И.И. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад: Типогр. Тр.Сергиевой Лавры, 1915.-684, ХХУ с.
3. А.К. Рец. На кн.: Zosime. Histoire Nouvelle. Paris, 1971 // ВДИ. — 1975. №4. -С.165-169.
4. Андреев В.Н. К.Маркс о цели античного производства и афинская экономика V-1V вв.до н.э. // ВДИ. 1983. №4. — С.3-31.
6. Белоликов В.З. Литературная деятельность Блаженного Августина против раскола донатистов. Киев, 1912. — 146 с.
8. Т.4. История Церкви в период Вселенских соборов: Ч.З. История богословской мысли. 600 с.
11. Гаспаров М. Поэзия риторического века // Поздняя латинская поэзия. М.: Худож.лит., 1982.-С.5-34.
12. Георгиева И. Константин Великий император и святой // Славянские этюды. -М., 1999.-С. 161-170.
13. Герье В.И. Блаженный Августин. М., 1910. — 682 с.
15. Грант М. Римские императоры / пер. с англ. М. Гитт — М.: ТЕРРА Книжный клуб, 1998.
16. Гуревич А. Время Константина в освещении современной буржуазной историографии // ВДИ. 1954. № 1. — С.92-100.
17. Гэтч Э. Эллинизм и христианство // Общая история европейской культуры. СПб., б.г. — Т.VI.
18. Данэм Б. Герои и еретики. Политическая история западной мысли / Пер. с англ. -М.: Прогресс, 1967. 504 с.
19. Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 1916.
20. Дилигенский Г.Г. Вопросы истории народных движений в поздней Римской Африке // ВДИ. 1957. №2. — С.85-105.
21. Дилигенский Г.Г. Из новой литературы о социальной и религиозной борьбе в Римской Африке // ВДИ. 1960. №4.
26. Каждан А.П. Из социальной истории Поздней Римской империи. Рецензия // ВДИ. 1975. № 1. — С.222-228.
27. Каждан А.П. Некоторые новые публикации источников по истории поздне-римской культуры //ВДИ. 1977. № 2. — С. 175-179.
29. Кнабе Г.С. Материлы к лекциям по общей теории культуры и культуре древнего Рима. М.: Индрик, 1993. — 527 с.
30. Колосовская Ю.К. Паннония в I-III вв. М.: Наука, 1973.
31. Колосовская Ю.К. Агиографические сочинения как исторический источник // ВДИ. 1992. № 4. — С.222-229.
32. Коптев A.B. Кодекс Феодосия между 439 и 438гг. и римский колонат: Учеб. пособие. Вологда, 1996. — 120с.
33. Коржева К.П. Проблемы первохристианства в советской историографии // ВИ. -1982. № 1. С.67-81.
35. Кривушин И.В. История и народ в церковной историографии V века: Учеб. пособие / Иваново: Иван. гос. ун-т, 1994. 100 с.
37. Кривушин И.В. Созомен как реинтерпретатор Сократа // Античная древность и средние века. Екатеринбург, 1998. — С. 79-95.
38. Кривушин И.В. Ранняя византийская церковная историография. СПб.: Алетейя, 1998.-254 с.
40. Культура Древнего Рима. В 2-х тт. / Отв.ред.Е.С.Голубцова. М.: Наука, 1985. -Т.1: 430 е.; Т.2: 396 с.
42. Византия. Древняя Русь. Д.: Лениздат, 1988. — С.107-145.
44. Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до
45. XX в. / Под ред. М.А.Морозова. СПб.: Алетейя, 2000. — 476 с.
46. Ленцман Я.А. Изучение советскими учеными раннего христианства // Вопросынаучного атеизма. Вып.4. — М.: Мысль, 1967. — С.267-286.
47. Лозинский С.Г. История папства. 3-е изд. — М.: Политиздат, 1986. — 382 с.
48. Лукомский Л.Ю. Аммиан Марцеллин и его время // Аммиан Марцеллин. Римскаяистория. СПб., 1994.-С. 10-15.
49. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. -М.: Мысль, 1979.-431 с.
50. Максимова И. Интерпретация римской религии у Арнобия и Лактанция // Античность Европы. Пермь, 1992.-С. 102-110.
51. Машкин H.A. Агонистики или циркумцеллионы в кодексе Феодосия // ВДИ. -1938. №1.
52. Машкин H.A. Принципат Августа. Происхождение и социальная сущность. -М.-Л., 1949.-686 с.
53. Мязина О.Б. Представления об императорской власти и исторических судьбах Рима в контексте полемики христианства и язычества на рубеже IV-V вв. (по материалам творчества Пруденция): Автореферат дисс.канд.ист.наук. Казань, 2002. — 25 с.
55. Несмелое В.И. Догматическая система Григория Нисского. Казань, 1897. Остроумов А. Синезий, епископ Птолемаидский. — М., 1879.
56. Павловская А.И. Афанасий, епископ Александрийский и его епархия // ВДИ. -2001. № 1. С.60-80.
57. Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917. -619 с.
61. Родников Н.П. Учение блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и церковью. Казань, 1898. — 312 с.
62. Розенталь H.H. Социально-политические воззрения языческой интеллигенции // Труды Одесского ун-та. 1947. — Вып.49. — С.89-114.
63. Рудоквас А.Д. О законодательстве против язычества императора Константина Великого // Античный мир. СПб., 1998. — С. 377-393.
64. Садов А.И. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895. — 273 с.
65. Самуилов В. История арианства на латинском западе (353-430). СПб.,1890. -X,192,99 с.
66. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987.-336 с.
68. Сидоров А.И. Арианство в свете современных исследований // ВДИ. 1988, № 1. -С.86-97.
69. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Православный паломник, 1998. -XV, 528 е., ил.
72. Скрипилев Е.А. История государства и права древнего мира. Москва: ЮНТУС,1992.-80 с.
73. Смышляев A.JI. Всадники во главе ведомств императорской канцелярии во II-начале III в.н.э. // ВДИ. 1978. №2. — С.91.
74. Смышляев A.JL Об эволюции канцелярского персонала Римской империи в III в.н.э. // ВДИ. 1979, №3. — С.60.
75. Соколов B.C. Евтропий, римский историк IV в. н.э. // Вестник Московского университета. Серия История. 1960. №6.
76. Сюзюмов М.Я. Проблема социально-политической сущности арианства // Сб. материалов научной сессии вузов уральского экономического района. Исторические науки. Свердловск, 1963. — С. 178-183.
80. Тюменев А.И. Передний Восток и античность // ВИ. 1957. № 9. — С.37-56.
81. Удальцова З.В. Мировоззрение Аммиана Марцеллина//ВВ.- 1968.-Т.28. -С.38-59.
83. Удальцова З.В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии. (По даннымисториков IV-VII вв.) М.: Наука, 1974. — 351 с.
85. Удальцова З.В. Основные направления развития византийской культуры IVпервой половины VII в. // ВДИ. 1984. № 1. — С.3-26.
86. Уколова В.И. «Последний римлянин» Боэций. М.: Наука, 1987. — 160 с.
87. Уколова В.И. Поздний Рим: пять портретов. — М.: Наука, 1992. 154 с.
88. Урбанчик Т. Евсевий и Сократ // Историческая мысль в Византии и насредневековом Западе. Иваново, 1998. — С. 22-34.
89. Утченко СЛ. Цицерон и его время. М.: Мысль, 1986. — 352 с.
90. Федорова Е.В. Императорский Рим в лицах. М.: Издательство Московскогоуниверситета, 1979.-461 с.
92. Е.М.Бабосова. Минск: Наука и техника, 1988. — 205 с.
93. Федосик В.А. Киприан и античное христианство. Минск: Университетское, 1992. — 208 с.
95. Фурман Д.Е. К вопросу о становлении христианства как мировой религии // Вопросы философии. 1969. № 10. — С. 105-115.
96. Шабага И.Ю. Опыт исследования галльских панегириков количественными методами // ВДИ. 1993. № 1. — С. 147-161.
97. Шифман И.Ш. Сирийское общество эпохи принципата (I-III вв.). М.: Наука, 1977.-309 с.
99. Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи (Италияи западные провинции). М.: АН СССР, 1961. — 320 с.
100. Штаерман Е.М. Кризис античной культуры. М.: Наука, 1975.
101. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.: Наука, 1987.320 с.
103. Adkins L. & Roy A. Dictionary of Roman religion. N.Y.: Facts on File Inc., 1996. -288 p.ill.
104. After Jesus: the triumph of Christianity. Plesantville, N.Y.: Reader’s Digest Association, 1992. — 352 p.
107. Arnheim M. T. W. The senatorial aristocracy in the later Roman empire. Oxford: Clarendon Press, 1972. — XIV,246 p.
109. Azema Y. La Date de la mort de Theodoret de Cyr // Pallas. 1984. № 31. — P. 137-155; 192-193.
111. Baldus H.R. Theodosius der Grosse und die Revoke des Magnus Maximus // Chiron. -1984. Bd.14. — S.175-192.
112. Barbero G. II pensiero politico cristiano. Dai Vangeli a Pelagic. Torino: UTEI, 1962. -645 P.
113. Barnes T.D. Emperors and Bishops, A.D.324-344: Some problems // American Journal of Ancient History. 1978. № 3. — P.53-75.
114. Barnes T.D. The Historical Setting of Prudentius’ Contra Symmachum // AJPh. 1979, №97.-P.373-383.
116. Barnes T.D. The new empire of Diocletian and Constantine. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982. — 305 p.
117. Barnes T.D. The conversion of Constantine // Echos du Monde Classique. Classical Views. 1985. — Vol.XXIX. — P.371-391.
118. Barrow R.H. (ed.) Prefect and emperor. The Relationes of Symmachus A.D.384. -Oxford: Clarendon Press, 1973. -XI,246 p.
119. Barth F. Ambrosius und die Synagoge zu Callinicum // Theologische Zeitschrift aus der Schweiz. 1889. №6. — S.65-86.
122. Baur C. John Chrysostom and His Time / Translated by Sr. M. Gonzaga. 2 vols. -London: Sands, 1960.
126. Benko S. Pagan Rome and the Early Cristians. Bloomington: Indiana University Press, 1984(6).-XI&l80 p.
127. Bisoffi G.L. II contra Symmachum di Aurelio Prudenzio Clemente. Treviso: Zoppell, 1914.-214 p.
129. Blockley R.C. Ammianus Marcellinus: A Study of His Historiography and Political Thought. Brussels: Latomus, 1975. — 210 p.
132. Borchardt C.F.A. Hilary of Poitiers’ Role in the Arian Struggle. Hague: Martinus Nijhoff, 1966.-xiv, 202 p.
134. Boyd W.K. The Ecclesiastical edicts of the Theodosian Code. N.Y.: Columbia University Press, 1905.- 122 p.
135. Brauer G. The Age of the Soldier Emperors : Imperial Rome, A.D. 244-284. Park Ridge, N.J. : Noyes Press, 1975. — ix, 288 p.
136. Bregman J. Synesius of Cyrene, Philosopher-Bishop. Berkeley: University of California Press, 1982. — xi, 206 p.
138. Brown P.R.L. Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy // JRS. 1961. № 51. — P. 1-11.
139. Brown P.R.L. Augustine of Hippo. A Biography. Berkeley: University of California Press, 1967.-463 p.
140. Brown P.R.L. The World of Late Antiquity: from Marcus Aurelius to Muhammad. L., Thames and Hudson, 1971. — 216 p.
141. Brown P.R.L. Religion and Society in the Age of Saint Augustine. N.Y.: Harper & Row, 1972.-351 p.
142. Brown P.R.L. The Making of Late Antiquity. Cambridge,Mass.: Harvard University Press, 1978. -viii, 135 p.
145. Burgess R. W. Studies in Eusebian and Post-Eusebian chronography. Stuttgart : Franz Steiner, 1999.-358 p.
147. Cambridge Ancient History. Cambridge: Cambridge University Press, 1961. -Vol.XII. — XXVIII,849 p.
148. Cambridge Medieval History / Planned by J.B. Bury, ed. by H.M. Gwatkin and J.P.
150. Cameron A. Claudian. Poetry and Propaganda at the Court of Honorius. Oxford: Clarendon Press, 1970. — XVI, 508 p.
151. Cameron A. Paganism and literature in late fourth century Rome // Fondation Hardt. -1977. №23-P. 1-30.
152. Cameron A. The Mediterranean World in Late Antiquity, AD 395-600. L., N.Y.: Routlege, 1993.-251 p.
153. Campenhausen H.von. Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker. Berlin & Leipzig de Gruyter, 1929. — XVI, 290 p.
155. Canivet P. Le Monachisme Syrien selon Theodoret de Cyr. Paris: Beauchesne, 1977. -317 p.
156. Capraneto G.M. Le opere oratoire di S.Ambrogio // Didaskaleion. 1930. № 9. -P.35-156.
157. Carson R. A. G. Coins of the Roman Empire. London; New York: Routledge, 1990. -xiv, 367 p., 64 p. of plates.
158. Casini N. Le discussioni sulF «Ara Victoriae» nella Curia romana // Studi Romani. -1957. № 5. P.501-517.
159. Cento anni di bibliografía ambrosiana (1874-1974) / A cura di P.F.Beatrice (et al.). -Milano: Vita e pensiero,1981. XXVI,529 p.
160. Ceriotti F. Aspetti dei rapporti di Ambrogio con l’Oriente cristiano // Oriente cristiano. -1974. № 14. P.85-89.
161. Ceska J. Rimsky stat a katolicka cirkev ve IV stoleti. Brno, 1983.
162. Chadwick H. Augustine. N.Y.: Oxford University Press, 1986. — 122 p.
163. Chesnut G.E. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and
164. Evagrius. Paris: Beauchesne, 1977. — 257 p.
165. Chizzoni F. Sulpicio Severo. Rome: Bulzoni, 1983.
166. Christensen T. Rufinus of Aquileia and the Historia Ecclesiastica, Lib.VIII-IX, of
167. Eusebius. Copenhagen, 1989. — 339 p.
168. Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. Oxford, 1957.
170. Cichocka H. La prose historique de Zosime // From Late Antiquity to Early Byzantium. -Praha, 1985. P.253-256.
171. Citterio B. Sant’Ambrogio e i suoi rapporti col vescovo di Roma // ScCat. 1940. № 68. — P.64-70.
172. Civilization of Ancient Mediterrranean. Vol.I-III. — N. Y., 1988.
173. Clark E.A. Jerome, Chrysostom, and Friends: Essays and Translations. -N.Y.: E. Mellen1. Press, 1979.-xi, 254 p.
174. Clark G. Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Lifestyles. Oxford: Clarendon Press, 1993.- 178 pp.
176. Condurachi E. Les idees politiques de Zosime // Rivista Classica. 1941-1942. Vol.l3-14.-P.l 15-127.
178. Constantine: history, historiography, and legend / edited by Samuel N.C. Lieu and
179. Dominic Montserrat. L., N.Y.: Routledge, 1998. — xix, 238 p.
180. The Conversion of Constantine / Ed. by J.W.Eadie. N.Y., 1971.
181. Conversion to Christianity. Historical and Anthropological Perspectives on a Great
184. Corcoran S. Hidden from History: the legislation of Licinius // Harries J., Wood I. The Theodosian Code. L., 1993. — P.97-119.
189. Deane H.A. The Political and Social Ideas of St.Augustine. N.Y; L.: Columbia University Press, 1963. — 356 p.
190. De Giovanni L. Costantino e il mondo pagano: studi di politica e legislazione. Napoli: M. D’Auria, 1983. — vi, 225 p.
193. Delehaye H. The Legends of the Saints: An Introduction to Hagiography / Translated by
194. Mrs. V. M. Crawford. Norwood: Norwood, 1974. — xv, 241, 3 p.
195. Demougeot E. La formation de l’Europe et les invasions barbares, vol.11 (284-476).1. Paris, 1979.
196. De Rossi. Inscriptiones christianae urbis Romae septimo saeculo antiquiores. Bd I-II. -Romae, 1857-1887.
197. Diehl E. Inscriptiones latinae christianae veteres. Berolini: apud Weidmannos, 1925. -488 p.
198. Dihle A. Zum Streit um den Altar der Viktoria // Romanitas et Christianitas, 1973. -P.81-97.
199. Dill S. Roman society in the last century of the Western Empire. London, 1933. -488 p.
200. Digeser E. De Palma. Lactantius And Constantine’s Letter to Arles: Dating the Divine Institutes // JECS. 1994. — Vol.2. № 1. — P.32-52.
201. Digeser E. De Palma. Lactantius, Porphyry, and the debate over religious toleration // JRS.-L., 1998.-Vol. 88.-P. 129-146
203. Dorries H. Constantine the Great / Translated from the German by Roland H. Bainton. -N. Y.: Harper & Row, 1972. XI,250 p.
205. Dudden F.H. The life and times of Saint Ambrose. Oxford: Clarendon Press, 1935. -Vol.1: VIII, 370 p. — Vol.11: 371-755 pp.
206. Dupont С. Le Droit criminel dans les constitutiones de Constantine; les infractions. -Lille, 1953.- 126 p.
207. Dupont C. Le droit criminel dans les constitutions de Constantin; les peines. Lille: Impr. Morel & Corduant, 1955. — 94 p.
211. Ehrenberg V. Man, State and Deity: Essays in Ancient History. London: Methuen & Co LTD, 1974.- 191 p.
212. Ehrhardt A. The first two years of the emperor Theodosius I // JEH. 1964. №15. -P.l-17.
213. Elbee I. Constantin le Grand. Paris, 1947. — 291 p.
215. Elliott T.G. Constantine’s conversion: Do we really need it? // Phoenix. Toronto, 1987. -Vol.41. № 4.-P.420-438.
217. Elliott-Binns L.E. The Beginnings of Western Christendom. Greenwich: Seabury Press, 1957.-412 p.
218. The Encyclopedia of Religion / editor in chief, Mircea Eliade; editors, Charles J. Adams . et al.. N.Y.: Macmillan,1987. — 16 vols.
221. Ensslin W. War Kaiser Theodosius I zweimal in Rom? // Hermes. 1953. № 81. -S.100-183.
222. Evans J.A.S. The Latter Days of Greco-Roman Paganism // Queen’s Quarterly, Kingston.- 1982. Vol.89. №3.-P.478-483.
223. Evenepoel W. Ambrose vs. Symmachus: Christians and pagans in AD 384 // Ancient soc. Leuven, 1999. — № 29. — P. 283-306.
224. The Fall of Rome. Can it be explained? / Ed.by M.Chambers. N.Y.: Holt, Rinehart and Winston 1963.- {5} 121 p.
229. Fouquet C. Julien, la mort du monde antique. Paris: Les Belles Lettres, 1985. — 384 p.
230. Fox M.M. The Life and Times of St.Basil the Great as revealed in his works.
231. Washington: The Catholic University of America, 1939. 172 p.
232. Fox R. L. Pagans and Christians. Harmondsworth: Viking, 1986. — 799 p.
233. Fremantle W.H. Prolengomena on the Life and Works of Rufinus // NPNF. Vol.3.1. P.410-411.
234. Frend W. H. C. The Donatist Church. A movement of protest in late Roman North Africa. Oxford: Clarendon Press, 1952. — 374 p.
235. Frend W. H. C. The Rise of Christianity. London: Darton, Longman & Todd, 1984. -XVII, 1022 p.
238. Galtier P. Saint Hilaire de Poitiers: le premier docteur de l’eglise latine. Paris: Beauchesne, 1960. — 171 p.
239. Garnsey P., Sailer R. The Roman Empire: economy, society, and culture. Berkeley: University of California Press, 1987. — 231 p.
240. Gaudemet J. La formation du droit seculier et du droit de 1 ‘eglise aux IV et V siecles. -Paris: Sirey, 1957.-220 p.
242. Gibbon E. Decline and Fall of the Roman Empire. L., 1788. — Vol.3.
243. Giet S. Les idees et l’action sociales de Saint Basile. Paris, 1941. — 454 p.
244. Glaesener H. L’empereur Gratien et Saint Ambroise // Revue d’Histoire Ecclésiastique.1957. № 52. P.466-488.
245. Glover T. R. The conflict of religions in the early Roman Empire. Boston: Beacon Press, 1960.-359 p.
248. Gottlieb G. Ambrosius von Mailand und Kaiser Gratian. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1973. -90 p.
250. Gottlieb G. Das Konzil von Aquileia // Annuarium Historiae Conciliorum. 1979. № 11.- S.287-306.
251. Grant M. The fall of the Roman Empire: a reappraisal. N.Y.: distributed by C. N. Potter, 1976.-336 p.
252. Grant M. Constantine the Great: The Man and His Times. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1994. -XII, 267 p.
253. Grant M. The collapse and recovery of the Roman Empire. L.; N.Y.: Routledge, 1999. — xviii, 121 p.
255. Grant R.M. Augustus to Constantine: The Rise and Triumph of Christianity in the
256. Roman World. San Francisco: Harper & Row, 1990. — xiv, 334 p.
259. Greensiade S.L. Church and State from Constantine to Theodosius. L.: SCM Press, 1954.-93 p.
261. Grubbs J.E. «Pagan» and «Christian» Marriage: The State of the Question // JECS. -1994. Vol.2. — № 4. — P.361-412.
262. Hall S.G. The Sects Under Constantine // Voluntary Religion. Oxford; N.Y., 1986. -P.l-13.
263. Hammond C.P. The Last Ten Years of Rufinus’ Life and the Date of His Move South from Aquileia // JThS. 1977. N.S.28. — P.372-429.
265. Harries J., Wood I. The Theodosian Code: Studies in the Imperial Law of Late Antiquity. London: Duckworth, 1993. — vi, 261 p.
267. Hinson E.G. The early church: origins to the dawn of the Middle Ages. Nashville: Abingdon Press, 1996. — 365 p.
270. Hunt E.D. Christians and Christianity in Ammianus Marcellinus // Classical Quarterly. -1985, V.35.-P. 186-200.
271. Janivier Y. La Geographie d’Orose. Paris: Les Beiles Lettres, 1982.
272. Jedin H. Ecumenical councils of the Catholic Church: an historical survey. N.Y.:
273. Paulist Press, 1961. 192 p.
274. Jerphagnon L. Julien dit l’Apostat. Histoire naturelle d’une famille sous le bas empire. -Paris: Ed.du Seuil, 1986. 312 p.
276. Jordan D.P. Gibbon and his Roman Empire. Urbana: University of Illinois, 1971. -XV, 245 p.
277. Kaegi W. E. Byzantium and the decline of Rome. Princeton: Princeton University1. Press, 1968.-xi, 289 p.
279. Keller J. Katolicyzm starozytny jako forma rozwoju pierwotnego chrzescijanstwa. -Warszawa, 1969.
280. Kelly J.N.D, Jerome: His Life, Writings, and Controversies. L.: Duckworth, 1975. — xi, 353 p.
281. Keresztes P. Constantine. A great Christian monarch and apostle. Amsterdam: J.C.Gieben, 1981.-218 p.
282. Keresztes P. The phenomenon of Constantine the Great’s conversion //Augustinianum. -1987. №27.-P.85-100.
284. Kern K. Les traductions russes de textes patristiques. Guide bibliographique. -Chevetogne, 1957. 77 p.
285. King N.Q. The emperor Theodosius and the establishment of Christianity. London: SCM Press, 1961.- 136 p.
286. Klein R. Symmachus. Eine tragische Gestalt des ausgehenden Heidentums. Darmstadt: Wiss.Buchges, 1971.-170 p.
288. Klein R. Constantius II und die christliche Kirche. Darmstadt: Wiss.Buchges, 1977. -XVII, 321 p.
290. Konig I. Origo Constantini: Anonymus Valesianus. Trier: Verl.,1987. — T.I. Text und Kommentar. — 8., 207 p.
292. Menzo Rapisarda G. La personalita di Ambrogio nell’ Epistola LVII // Orpheus. -1972. №19.-P.3-47.
293. Maccormack S.G. Art and ceremony in late antiquity. Berkley: Univ.of California Pr., 1981.-XVI, 417 p.
294. MacMullen R. Soldier and civilian in the later Roman Empire. Cambridge: Harvard University Press, 1963. — vii, 217 p.
295. MacMullen R. Constantine. -N.Y.: Croom Helm, 1987. 263 p., 16. p. of plates: ill. (Reprint. Originally published: N. Y.: Dial Press, 1969).
296. MacMullen R. Roman Government Response to Crisis A.D.235-337. New Haven & London: Yale University Press, 1976. — ix, 308 p.
297. MacMullen R. Paganism in the Roman Empire. New Haven: Yale University Press, 1981.-XV, 241 p.
298. MacMullen R. Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400). New Haven & London: Yale Univ. press, 1984. — VIII, 183 p.
299. MacMullen R. What Difference did Christianity Make? // Historia. 1986. — Bd.35. -S.322-343.
300. MacMullen R. Corruption and the decline of Rome. New Haven: Yale University Press, 1988. -xii, 319 p.
303. Maenchen-Helfen O.J. The Date of Ammianus Marcellinus’ Last Books // AJPh. 1955. № 76. — P.384-399.
304. Malherbe A.J. Social aspects of early Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1983. -XI, 131 p.
305. Malunowicz L. De ara Victoriae in Curia Romana quomodo certatum sit. Wilno: Towarzystwo przyjaciot nauk, 1937. — IV, 124 p.
306. Markus R.A. Saeculum: History and Society in the Theology of St.Augustine. -Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
307. Markus R.A. Christianity in the Roman World. L.: Thames & Hudson, 1974. — 192 p., 74 ill.
308. Markus R.A. The End of Ancient Christianity. 1991.
310. Matthews J.F. The Historical Setting of the «Carmen contra paganos» // Historia. 1970.- Bd. 19. S.464-479.
311. Matthews J.F. Gallic Supporters of Theodosius // Latomus. Revue d’Etudes Latines. -1971. Vol.30. — P. 1073-1099.
313. Matthews J.F. Political Life and Culture in Late Roman Society. London: Variorum Reprints, 1985. -X, 304 p.
314. Matthews J.F. The Roman Empire of Ammianus. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989. -xiv, 608 p.
316. McDermott W.C. Saint Jerome and Pagan Greek Literature // Vigiliae Christianae. -1982. №36.-P.372-382.
319. Meagher R.E. An Introduction to Augustine. N.Y.: New York University Press, 1978.- xxvi & 315 p.
320. Meeks W.A. Rec.: Kyrtatas D.J. The Social Structure of the Early Christian
322. Meloni P. II rapporto fra impegno politico e fede religiosa in Simmaco e Ambrogio // Sandalion. 1978. №1. — P.153-169.
323. Meslin M. Les Ariens d’Occident 335-430. Paris: Univ. de Paris — Faculte des Lettres, 1967.-443 p.
324. Meslin M. Le Christianisme dans l’Empire Romain. Paris: Presses Universitaires de France, 1970.- 195 p.
325. Mitchell S. Maximinus and the Christians in A.D. 312: A New Latin Inscription // JRS. -1988.- Vol.78. -P.105-124.
327. Morino C. Chiesa e State nella dottrina di S.Ambrogio (Diss.). Roma: Editrice Idea, 1963.-291 p.
329. Moulard A. Saint Jean Chrysostome, sa vie, son oeuvre. Paris: Procure gen.du clerge, 1949.-464 p.
330. Murphy F.X. A Monument to S.Jerome. Essays on some aspects of his life, works and influence. -N.Y.: Sheed & Ward, 1952. xv & 295 p.
333. O’Donnel J. The Career of Virius Nichomachus Flavianus // Phoenix. 1978. № 32.1. P.129-143.
334. Palanque J.-R. L’empereur Gratien et le grand pontificat paien. A propos d’un texte de Zosime // Bizantion. 1933. — P.41-47.
335. Palanque J.-R. Saint Ambroise et l’empire romain. Paris: de Boccard, 1933. — XVI, 601 p.
337. Paredi A. Politica di S.Ambrogio. Milano: Strenna dell’Istituto ortopedico G.Pini, 1974.- 170 p.
338. Paribeni R. L’ltalia imperiale. Da Ottaviano a Teodosio. Milano: Mondadori, 1938. -741 p.
339. Paribeni R. Da Diocleziano alia caduta dell’Impero d’Occidente (Storia di Roma,8). -Bologna: Cappelli, 1941. -419 P.
340. Parker T.M. Christianity and the State in the Light of History. L.: A. and C. Black, 1955.- 178 p.
341. Paschoud B.F. Reflexions sur l’idéal religieux de Symmaque// Historia- 1965. Bd. 14. — S.215-235.
343. Pelikan J. The Excellent Empire. The Fall of Rome and the Triumph of the Church. -San Francisco, 1987. xiii, 133 p.
345. Penna A. S.Girolamo. Torino: Marietti, 1949. — 450 p.
346. Petit P. Libanius et la vie municipale a Antioche au IV siecle ap.J-C. Paris: P. Geuthner, 1955. — 446 p. maps.
347. Piganiol A. L’empire chretien (325-395) / G.Glotz, Histoire Romaine. IV, 2. Paris, 1947.-XVI, 446 p.
348. Piganiol A. L’empereur Constantin. Paris: Rieder,1952. — 248 p.
349. Plagnieux J. Gregoire de Nazianze theologien. Paris: Editions franciscaines, 1952.xvi, 471 p.
351. Pulpea I.I. La lutte de l’empereur Julien contre le christianisme en roumain., Bucarest, 1942.-262 p.
352. Rapp C. Imperial ideology in the making: Eusebius of Caesarea on Constantine as «bishop» // JTS. L., 1998. — Vol. 49, pt 2. — P. 685-695.
353. Rauschenbusch W. Christianizing the social order. N.Y.: The Macmillan Company, 1921. — xii, 493 p.
354. Reilly G.F. Imperium and Sacerdotuium according to St.Basil the Great. Washington: CUA, 1945.- 159 p.
355. Remondon R. La crise de 1 ‘Empire Remain de Marc-Aurele a Anastase. Paris, 1964. -363 p.
356. Richer J. L’empereur Julien. De la legende au mythe. Paris: Les Belles Lettres, 19781981.-2 v.: ill.
359. Rike R.L. Apex Omnium: Religion in the Res Gestae of Ammianus. Berkeley: University of California Press, 1987. — xiii, 150 p.
360. Rosen K. Ammianus Marcellinus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1982.
361. Roueche C. Theodosius II, the Cities and the Date of the Church History of Sozomen // JThS.- 1986.-Vol.37.-P.130-132.
362. Rousseau P. Basil of Caesarea. Berkeley: University of California Press, 1994. -424 p. 2 maps.
364. Rousselle A. Quelques aspects politiques de l’affaire priscillianiste // Revue des Etudes Anciennes. 1981. Vol. 83. — P.85 — 96.
366. Ruether R. Gregory of Nazianzus, Rhetor and Philosopher. Oxford: Clarendon Press, 1969.-viii, 184 p.
370. Schoo G. Die Quellen des Kirchenhistorikers Sozomenus. Aalen: Scientia-Verlag, 1973.-vi, 1., 156 p.
371. Schouler B. La tradition hellenique chez Libanios. Vol. 1-2. Paris, 1984.
372. Schwartz E. Konstantin der Grosse und die christliche Kirche. Leipzig, Berlin, B.G.
373. Teubner, 1936.-VIII, 160 S.
374. Seaver J. E. Persecution of the Jews in the Roman Empire (300-438). Lawrence, University of Kansas Publications, 1952. — 101 p.
375. Sheridan J.J. The Altar of Victory, Paganism’s Last Battle // L’Antiquité Classique. -1966. №35.-P. 186-206.
376. Shiel J. Greek thought and the rise of Christianity. N.Y.: Barnes & Noble, 1968. — xi, 161 p. illus.
378. Simon D.V. Konstantinisches Kaiserrecht. 1977.
380. Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. Roma: Inst. Patristicum «Augustinianum», 1975. -VII, 598 p.
382. Smith A. Porphyrian Studies since 1913 // Aufsteig und Niedergang der romischen Welt. 1988. — Vol.2.36.2. — P.717-773.
383. Smith J. H. Constantine the Great. N.Y.: Scribner, 1971.
385. Smith R. Julian’s gods: Religion and Rphilosophy in the Thought and Action of Julian the Apostata. L., N.Y., 1995.
386. Snee R.E. Gregory Nazianzen’s Constantinopolitan Career, A.D.379-381. Diss., University of Washington, 1981.
387. Solari A. La versione ufficiale della morte di Valentiniano II // AC1. 1932. № 1. -P.273-276.
389. Sordi M. The Christians and the Roman Empire. Norman: University of Oklahoma Press, 1986.-215 p.
391. Spears W.H. Constantine’s triumph: a tale of the era of the martyrs. Chicago: Adams Press, 1964.-261 p.
394. Stevenson J. Aspects of the Relations Between Lactantius and the Classics // Studia Patristica. 1961. № 4. — P.497-503.
396. Urbainczyk T. Theodoret of Cyrrhus: the bishop and the holy man. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2002. — x, 174 p.
399. Vera D. I rapporti tra Magno Maasimo, Teodosio e Valentiniano II nel 383-384 // Athenaeum. 1975. № 53. — P.267-301.
401. Vogt J. Constantin der Grosse und sein Jahrhundert. München: F.Bruckmann, 1949. -303 p.
404. Wade-Hampton D.A. The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria.
405. Notre-Dame: University of Notre Dame Press, 1991. XVI+235 pp.
406. Walbank F.W. The decline of Roman Empire in the West. L., 1946. — XIII, 97 p.
407. Wallace-Hadrill D.S. Eusebius of Caesarea. L.: Mowbray, 1960.
408. Walsh M. J. The triumph of the meek: why early Christianity succeeded. San
409. Francisco: Harper & Row, 1986. 256 p. ill.
410. Wardman A.E. Usurpers and internal conflicts in the 4 th century A.D. // Historia. -1984. Bd.33. — S.220-237.
414. Wilken R.L. The Christians as the Romans Saw Them. New Haven & London: Yale University Press, 1984. — xix, 214 p.
415. Williams R. Arius. Heresy and Tradition. Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 2002.-xiii, 378 p.