Чтобы точнее определить, что такое идеология, надо рассмотреть отношения между идеологией, с одной стороны, и религией, философией и наукой — с другой.
Надо различать идеологию и идеологические функции. Функции, подобные тем, какие выполняет идеология, может выполнять и объект, идеологией не являющийся. Религия может выполнять некоторые идеологические функции. Но это не означает, что религия есть идеология. Религия есть инструмент церкви или другой религиозной организации, отличной от идеологического механизма. Религия может играть также функции, отличные от идеологических. Литература и наука тоже зачастую выполняют идеологические функции, но не становятся при этом идеологиями. К тому же религия основывается главным образом на состоянии веры, тогда как идеология основывается на разумном признании или принятии её утверждений. Принятие идеологии не предполагает необходимым образом веру в истинность её постулатов и обещаний, хотя такая вера и возможна (как об этом говорят факты). Оно может оставлять души людей холодными и равнодушными к тому, что принимается.
Идеология принимается разумом и из осознанного или подсознательного расчёта последствий своего поведения и лучших условий жизни (в крайнем случае, из расчёта избежать худшего). Нет внутренней потребности в идеологии. Если допустить, что никто не настаивает на признании идеологии и на официальном подтверждении этого признания, люди вскоре забыли бы о ней. Именно так случилось с марксистской идеологией в России вскоре после того, как её отменили в качестве государственной идеологии. Кроме того, религии, взятые с их организациями и реальной жизненной активностью, без которых они теряют смысл, а не только с учениями, храмами и религиозными ритуалами, выходят далеко за рамки менталитетной сферы. Как правило, религиозные организации (например, христианская церковь) владеют огромными богатствами, включая земли, имеют предприятия и банки, ведут себя как хозяйственные феномены. Бывали случаи, когда эти организации имели вооружённые силы, вели войны, имели свой суд и захватывали высшую власть в человейниках. Они и теперь создают политические партии и активно участвуют в политических событиях.
Религия возникла ещё на стадии предобществ. Это было в своё время шагом вперёд в эволюции менталитетного аспекта человейников. В западном мире христианская религия и церковь какое-то время безраздельно господствовали над душами людей, держали в своих руках весь менталитетный аспект зарождающихся обществ. Этот аспект был сравнительно беден. Массы людей были невежественны, имели весьма ограниченный жизненный опыт. И людей не так уж много было. Но постепенно происходило разрастание и усложнение обществ, появление и усиление явлений менталитетного аспекта, выходивших за рамки церковной власти, — разрастание светского образования, культуры, начал науки, философии, социальной светской литературы, социальных исследований, этики, эстетики, педагогики, исторических исследований, медицины и так далее. Возникали государственные университеты. Церковь не могла уже удержать в своих руках полностью дело формирования человеческого менталитета, контроля над ним, манипулирования им.
Упомянутые выше нерелигиозные элементы менталитетной сферы приобретали в западных обществах доминирующее значение. Отделение церкви от государства, гонения на религию, веротерпимость и религиозный плюрализм — всё это было признаками того, что общество становилось или уже являлось нерелигиозно-идеологическим. Религия становилась второстепенным компонентом менталитетной сферы, выполняя фактически идеологические функции наряду с нерелигиозной идеологией и даже уступая ей. Возникновение и усиление нерелигиозной идеологии было опять-таки колоссальным шагом вперёд в эволюции менталитетного аспекта человейников. Этот шаг был сделан, я думаю, в эпоху Возрождения. Нерелигиозная идеология явилась в мир как борьба против религиозного мракобесия, как просвещение масс людей, как новый взгляд на бытие, на человека, на общество. Основой для неё или по крайней мере наиболее важным компонентом стала философия.
Доклад на Международной научно-практической конференции «Социальные функции религии в условиях модернизации общества: XXI век». Москва, 1 марта 2011.
Межрелигиозный диалог является важной частью религиозно-общественной жизни. И как всякий важный для общества феномен, он подвергается некоторой мифологизации. В частности, в публичном пространстве информация, связываемая с понятием «межрелигиозный диалог», часто понимается как «диалог религий». Но все-таки сами религии диалог вести не умеют, диалог всегда ведут люди и созданные ими структуры. Соответственно, межрелигиозный диалог – составное понятие.
Во-первых, сколько сочетаний людей и их объединений, столько и вариантов диалога. Субъектами диалога могут выступать религиозные лидеры разных уровней и разного формального внутриконфессионального статуса, богословы, люди, занятые религиозно окрашенными социальными проектами, активные миряне, и просто интересующиеся граждане, лишь как-то ассоциирующие себя с той или иной религией. И мы, если не следуем какой-то внутриконфессиональной точке зрения, не можем исключить из обсуждения никакие из этих субъектов.
Во-вторых, одни и те же субъекты могут, в принципе, вести диалог в совершенно разных жанрах. На практике отнюдь не все они предполагают максимальную доброжелательность. Наиболее известные жанры – совместные проекты (от памятной советской «борьбы за мир» до смешанной группы помощи пожилым людям) и богословские дискуссии разного уровня (от университетского до «кухонного»). Но есть и такой, например, жанр, как жалоба в прокуратуру (вот только недавно группа атеистов призвала сторонников требовать привлечения к ответственности протоиерея Владимира Вигилянского по ст.282 УК за слова «атеисты виноваты в миллионах жертв наших сограждан»): это действительно форма диалога, пусть и неприятная нам, как были формой диалога религиозные войны в Европе, Крестовые походы и т.д.
Очевидно, что не всякий диалог субъективно направлен на большее взаимопонимание сторон. И, очевидно, не всякий приближает к этому результату. Но это два разных критерия: например, те же Крестовые походы не мотивировались стремлением понять ислам, но способствовали пониманию.
Предметом этой статьи является не взаимопонимание религиозных субъектов: об этом предмете и так много написано. В данной статье рассматривается вопрос, как религиозно-мотивированная деятельность, а именно — межрелигиозный диалог, сказывается на процессе интеграции или дезинтеграции общества в целом.
Этот вопрос весьма актуален для сегодняшнего весьма атомизированного российского общества. Сейчас тем, как интегрировать сограждан в реальный, живой гражданский организм, в гражданскую нацию, обеспокоены, кажется, все, кого вообще беспокоят такие темы, начиная с президента Дмитрия Медведева.
Может ли стать такой современной нацией общество, далеко не однородное в религиозном и/или этническом плане? В принципе, может. Многообразие не исключает гражданского единства. Мы это видим в Испании, Британии, Германии и т.д. Но общество может и оказаться в серьезном кризисе единства, как сегодняшняя Бельгия. Может десятилетиями жить в ситуации гражданской войны, как Ольстер в не столь давние годы. Но тяжелый кризис единства вполне возможен и без этно-религиозного противостояния, как это было, например, в США эпохи Гражданской войны. Этническая и религиозная «карта» не предопределяют ничего, поскольку «идентичность» — это не нечто заданное и неизменное. Вопрос всегда – в приоритетах многообразных идентичностей, в том, какие параметры, разделяющие или объединяющие, окажутся важнее для граждан.
Говоря о сегодняшней России, следует, мне кажется, принять, что мы живем в стране, которая, в основном, перестала быть метрополией империи, но отчасти все еще функционирует как таковая и не совершила еще переход к национальному государству, характерный для постимперских стран в 20 в в. (Вряд ли нашей стране уготован какой-то «особый путь»: «особый путь» России был обещан многократно, и особенности у нас, разумеется, есть и будут, но и общих закономерностей избежать не удается.) А это значит, что для России, как до нее для ряда европейских стран в чем-то сходной постимперской судьбы (Австрии, Венгрии, Германии, Франции, Британии), встает вопрос конструирования (или реконструирования) общегражданской идентичности.
Какой вклад в этот процесс вносит нынешний межрелигиозный диалог? Если мы говорим о десекуляризации, как о процессе активизации религиозно мотивированных акторов в обществе, прошедшем этап секуляризации, то что нам несет этот процесс в смысле гражданской интеграции?
Предварительно можно сказать, что российская ситуация отличается от британской или французской тем, что в тех странах процесс секуляризации совпал с процессом формирования нации граждан или даже отстал от этого процесса, а в России, напротив, ускоренная советская секуляризация далеко этот процесс опередила. Если в Британии премьер Дэвид Кэмерон может печалиться по поводу того, что специфически британская политика мультикультурализма подрывает гражданское единство , то в России совсем другие проблемы: нам подрывать еще почти нечего, и у нас еще вполне может сформироваться вместо общегражданской общности совокупность каких-то других общностей, так или иначе связанных с этнической и религиозной идентичностью (речь, повторюсь, идет не о жесткой альтернативе общностей, а о том, какие критерии идентичности будут доминировать). Насколько кровавыми могут оказаться конфликты этих общностей и насколько далеко при этом зайдет дезинтеграция страны, пока сложно представить.
С этой точки зрения следует вернуться в представлению о диалоге, ведущемся совершенно разными субъектами. Межрелигиозный диалог может вестись на разных уровнях, и я склонен думать, что на локальном уровне такой диалог всегда максимально продуктивен и носит наиболее интегрирующий характер, потому что на локальном уровне вступающие в диалог группы верующих (или, например, атеистов) делают это от имени самих себя, они, просто в силу невысокого иерархического положения, не пытаются выступать как представители некой широкой общности, и их межрелигиозный диалог направлен, как правило, на решение какой-то конкретной задачи – удовлетворить любопытство о других, договориться с ними о конкретном деле, наконец, просто пообщаться на темы, представляющие общий интерес. Каков бы ни был результат, он будет касаться именно этих малых групп людей.
Совсем иную картину мы видим на уровне руководства больших религиозных организаций. Проблема не в том, что люди «наверху» меньше расположены к диалогу и поискам взаимопонимания, чем люди «внизу», проблема вообще не в личных качествах тех или иных людей. Проблема в том, что «люди наверху» выступают не только от своего имени, но от имени «своих верующих», то есть от имени большой или даже очень большой массы людей, среди которых неизбежно существует множество разногласий, которые не могут быть одновременно представлены в позиции руководящей группы.
Механизм «религии по доверенности», описанный Грейс Келлии, распространенный во всех странах, прошедших в целом модернизацию, безусловно, позволяет иерархии и клиру крупнейших религий, таких, как православие или ислам, выступать на темы религии от имени людей, «причастных к Церкви», как выразился патриарх Кирилл. Конечно, внутри больших и даже не очень больших религий существуют разногласия, которые могут пониматься в качестве вероисповедных, что должно порождать процессы внутриконфессиональной коррекции. Эти процессы могут быть важны и для темы национального единства, что очевидно на примере конфликта салафитов с традиционными мусульманскими элитами на Северном Кавказе. Но за пределами северокавказского региона собственно религиозные внутриконфесиональные разногласия не находят существенного отклика в обществе. Поэтому для нас важнее случаи, когда механизм «религии по доверенности» используется для продвижения взглядов не собственно религиозных.
Разумеется, в свободном обществе ничто не может помешать религиозным лидерам высказываться и на не религиозные темы, в том числе и политические (представление, что Церковь не должна вообще заступать за периметр церковной ограды, оставшееся нам в наследство от СССР, грубо противоречит основным правам человека, хотя некоторые люди сочетают правозащитную риторику с требованием жестко ограничить свободу слова для клира). И религиозные лидеры, конечно, высказываются на самые разные темы, причем все более активно. Разумные – с точки зрения сохранения конфессионального единства – самоограничения (принятые, например, в Русской православной церкви) не всегда срабатывают.
Например, представители крупнейших российских религиозных организаций, а также высокопоставленные миряне, участвуя в авторитетном международном форуме «Диалог цивилизаций», весьма развернуто высказываются от лица «православных», «мусульман» и других никак не структурированных общностей. «Диалог цивилизаций», что бы ни понимать под этим странным термином, таким образом, ведется; он даже признается на высочайшем международном уровне (например, в ООН), но довольно заметно, что целью диалога является не в последнюю (а может, и в первую) очередь антилиберальная и антиамериканская пропаганда с вполне определенных политических позиций, разделяемых основателем Форума Владимиром Якуниным. На примере «Диалога цивилизаций» можно видеть, как значительная группа высокопоставленных клириков и мирян расширила вероисповедную «доверенность» до политического уровня. Никакого заметного протеста тех, от кого «доверенность» исходит, мы не видим. Как направлена во внутриполитическом смысле деятельность Форума? Непросто оценить, но можно предположить, что она консолидирует некоторые консервативно направленные общественно-политические течения, но определенно противопоставляет эти течения либерально настроенной части общества, вне зависимости от религиозной самоидентификации.
Если же обратиться к делам внутрироссийским, это политическое расширение «доверенности» происходит, в первую очередь, в связи с принятым в нашей стране смешением религиозной и этнической идентификации. Оно особенно характерно для лидеров основных организаций четырех «традиционных религий» (кавычки обозначают здесь не сомнение в их исторической традиционности, а просто устоявшийся внеправовой термин). Лидеры опираются при этом на представление о примордиалистской сущности этничности, почти тотально доминирующее в России. Собственно, эта «традиционная четверка» в значительной степени и сформирована по критерию максимального смешения двух начал – религиозного и этно-культурного (поэтому и приходится говорить об «основных организациях», т.к. маргинальные организации часто к этому смешению почти или совсем не прибегают, яркий пример – северокавказские салафиты). И если накал религиозно-мотивированных страстей в большинстве случаев в России не очень высок (есть, конечно, значимые исключения), то накал страстей этнических – возможно, наивысший в сравнении с другими факторами социально-политической мобилизации. При этом в сегодняшней России всегда идет речь о «межнациональных конфликтах», так что этот высокий уровень эмоций призван обеспечивать сравнительно высокий уровень мобилизации поддержки – что и требуется лидерам. Не следует считать, что религиозные лидеры систематически претендуют на статус лидеров этно-национальных, хотя такие примеры бывают. Но смешение этнического и религиозного неотвратимо толкает религиозных лидеров к таким попыткам.
Хочу подчеркнуть, что речь не о предъявлении этим лидерам интеллектуальных и моральных претензий. Точнее – такие претензии должны быть предъявлены большинству нашего общества, в том числе – большинству его интеллектуально-активного слоя. Не религиозные лидеры так тесно перемешали в постсоветском массовом сознании этнические и религиозные элементы идентификации (хотя и лидеры вносили свой вклад). Не они изобрели натурализацию этничности и крайне контрпродуктивную рамку «межнациональных отношений», в которой у нас привычно рассматриваются социальные проблемы, известные в общественной полемике других стран, как дискриминация, геттоизация, преступления ненависти, расизм большинства и расизм меньшинства и т.д. И уж точно не они придумали конфликтологический подход к этим самым «межнациональным» и «межрелигиозным» отношениям. Но они – органическая часть нашего общества, а вовсе не его интеллектуальный авангард, и они движутся в общем русле.
Это движение порой заходит очень далеко. Можно привести пример, недавно предъявленный Русской православной церкви (РПЦ), не потому, что к РПЦ больше претензий, а потому, что активность ее руководства имеет большее значение, чем активность руководства других религиозных организаций. Держась в рамках принятой в РПЦ разновидности концепции цивилизационного национализма , протоиерей Всеволод Чаплин в последнее время предлагает религиозным организациям выступать от имени «своих народов» для урегулирования «межнациональных конфликтов». И это предложение было фактически принято президентом Медведевым: 1 марта 2011 г. при Совете по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте была создана Комиссия по вопросам гармонизации межнациональных и межрелигиозных отношений.
Но протоиерей Всеволод идет дальше: с той же целью урегулирования конфликтов – он предлагает изменить правовую систему страны так, чтобы «каждый народ» мог жить по «своему закону» (включая, очевидно, хотя бы некоторые религиозные нормы). При этом протоиерей Всеволод прямо отсылает к опыту Российской империи. Он мог бы также отослать к опыту Османской империи с ее миллиетами – это было бы более адекватной отсылкой для идеи рассматривать религиозных лидеров как лидеров этнических. Действительно, в некоторых исторических ситуациях религиозные лидеры эффективно выступали как лидеры политические, в том числе и в политических постконфликтных переговорах. Только вот в современной России, и не только в России, на это очень мало оснований надеяться, так как «религия по доверенности» в российском случае не означает реального авторитета религиозных лидеров во внерелигиозных вопросах (по крайней мере, применительно к большим религиям).
Но главное – не в неэффективности, а в том, как отразится хотя бы частичная реализация предложений протоиерея Всеволода на перспективах гражданского единства.
В чем правы религиозные лидеры, так это в том, что для гражданского единства требуется уважение легитимных особенностей, в том числе религиозных и этно-культурных, всех граждан, включая явные меньшинства. К последним следует отнести и наиболее традиционные группы верующих (категорию «воцерковленных» в православной терминологии). Бесспорно, для членов некоторых религиозных общин унифицирующие правовые нормы современного государства являются проблемой. Здесь есть некоторая коллизия секуляризма и прав человека. Но решение, предлагаемое в теории протоиереем Всеволодом, вряд ли улучшит ситуацию с правами человека, так как вместо одних норм, тягостных для одних граждан, придут другие нормы, тягостные для других граждан. В сегодняшней России несекулярные нормы уже внедряются в рамках одного региона – в Чечне под руководством Рамзана Кадырова, и можно видеть, что на ситуации с правами человека это отражается отнюдь не в лучшую сторону.
Представления протоиерея Всеволода о желательности некоего «правового плюрализма» прямо направлено против формирования гражданской нации, которая подразумевает как раз единое правовое пространство. На практике эти предложения, будь они как-то реализованы, не могут вести назад в империю (просто потому, что назад пройти все равно невозможно), зато могут повести к дезинтеграции страны или к чрезвычайным мерам для сохранения ее единства.
Конечно, я не имею в виду, что именно религиозные лидеры непременно «развалят Россию» или что они стремятся к такому результату. Но продвигаемый ими метод межрелигиозного диалога в качестве побочного следствия имеет – в случае успеха – объединение и самоидентификацию граждан в первую очередь по религиозным и этнокультурным признакам (религиозный признак, слабый сам по себе, здесь укрепляется «в фарватере» этнокультурного) – в ущерб общегражданской идентичности, которая и так слабее этнокультурной.
Безусловно, большинство российских граждан не стремится к дезинтеграции страны и не будет сознательно поддерживать направленные на это идеи. Но тут-то и срабатывает механизм «религии по доверенности», позволяющий гражданину не голосовать в поддержку конкретной программы, но своей «доверенностью» неосознанно поддерживать религиозных деятелей в их общественно-политической активности. Так на основе всеобщего стремления к диалогу и разрешению конфликтов подрывается даже ныне существующее слабое гражданское единство, что обещает только более серьезные конфликты в будущем.
Такое понимание траектории развития современной России разделяют в той или иной версии многие исследователи. См., например: Паин Э. Этнополитический маятник: динамика механизмы этнополитических процессов в постсоветской России. М., 2004.
Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church and State. 2010. Vol.52, №.2. P. 232-270.
Davie G. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford, 2000.
Церковная версия национализма более детально описана мной в контексте общей эволюции русского национализма в: Верховский А. Русское националистическое движение: 20 лет после Перестройки // Eurasian Review. 2010. Vol. 3 // http://www.evrazia.or.kr/review/01Verkhovskii.pdf.
Дубин Б. «Легкое бремя»: массовое православие в России в 1990–2000-х годов // Религиозные практики в современной России: Сборник статей / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М., 2006. С. 69-88.
Елизавета Валерьевна Смирнова РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ
В современном мире, который на наших глазах превращается в «мир негарантированных исходов», существенно возросли религиозные противоречия, ставшие фундаментальным источником нестабильности. Из истории мы знаем, что религия нередко исполняла прямые политические функции, будь-то освящение власти, легитимация той или иной формы правления, обожествление правителей и т.п. Такая комплексная система миропонимания и сейчас не может быть свободна от политических коннотаций. Однако встает вопрос, являются ли данные функции ее неотъемлемой сущностной характеристикой, должна ли религия непременно быть еще и политической силой? Этот вопрос приобретает особую актуальность в многонациональной и поликонфессиональной России.
Как известно, существуют различные подходы к определению религии. М. Спиро разделил их на 3 классических типа: реальные (содержащие истинные утверждения о вещах и сущностях, выделяющие существенные и универсальные атрибуты своего объекта), нормальные (определение неизвестных понятий через уже известные), остенсивные (указывающие на предмет). Также он предложил деление реальных определений на субстанциальные и функциональные. Первые характеризуют религию через ее неотъемлемые свойства, сущность, вторые — через функцию, которую она выполняет в обществе1. В качестве важнейшего, сущностного признака религиозного сознания часто называют опыт сакрального, сверхъестественного, стремление осмыслить мир с позиций
108 Религиоведческие исследования. 2 (16). 2017.
некой трансцендентной реальности. Однако, немного перефразируя Т. Лукмана, можно сказать, что со сферой нумизного социальная наука никак не сообщается1. А потому в данной работе мы будем придерживаться функционального подхода к пониманию религии как наиболее перспективного для анализа ее социального значения.
Говоря о функциях религии в обществе, невозможно не обратить внимания на ее схожесть с таким феноменом социальной жизни, как идеология. На сходство этих двух феноменов указывали Э. Дюркгейм, Д. Белл, Р. Арон и многие другие мыслители. В частности, создатель теории гегемонии А. Грамши утверждает: «религия представляет собой идеологию, наиболее устойчивую и распространенную идеологию».2 Кроме того, оба этих термина настолько многозначны, что их неоднократно предлагали исключить из научного словоупотребления. К примеру, У. К. Смит в своей работе 1962 г. «Смысл и цель религии» («The meaning and the end of religion») утверждает, что понятие религии должно быть отброшено (интересно, что примерно в те же годы начинают создаваться различные концепции деидеологизации, в частности, в 1960 г. Д. Белл пишет свою знаменитую работу «Конец идеологии»). Интересна концепция Т. Фицджеральда, предлагавшего вместо термина «религия» говорить об «идеологиях порядка» (ideologies of order). Фицджеральд утверждал, что само понятие религии основано на просвещенческой философии и христианской теологии3. Религия, по его мнению, обладает «мистифицирующей функцией в
1 Luckmann T. The invisible religion: the problem of religion in modern society. N. Y., 1967. P. 43
2 Грамши А. Тюремные тетради. М., 1991. C. 80.
3 Fitzgerald T. The ideology of religious studies. Oxford, 2000. P. 1.
западной либеральной капиталистической идеологии»1. Однако стоит понимать, что понятие идеологии не менее широкое и туманное, к примеру, Д. Маклеллан называл его «самым неуловимым концептом во всей социальной науке»2.
Несмотря на то, что и религия, и идеология являются крайне многозначными терминами, мы все-таки можем проанализировать сходства и различия данных феноменов. В целом, идеологию, как и религию (в функциональном аспекте) можно понимать как определенный тип духовной деятельности и, одновременно, часть общественного сознания, этой деятельностью производимую. Схожесть идеологии и религии проявляется в наличии у них общих социальной функций, первой из которых следует назвать интеграционно-сегрегационную (иногда ее еще называют консолидирующей функцией). И идеология, и религия в равной степени способны объединять некие группы и в то же время выделять их, отделять от других, формируя тем самым общественную структуру. Стоит отметить, что важным консолидирующим фактором может являться не только религия или идеология, но и, к примеру, мораль, и наличие общего культурного пространства в целом. Так, к примеру, С. Хантингтон утверждает, что в современном мире культурные различия значат гораздо больше политических, идеологических и даже экономических3. Впрочем, стоит отметить, что проводимая многими европейскими странами политика мультикультурализма исходила из прямо противоположного допущения о том, что культурные различия могут быть нивелированы наличием общих политических, идеологических интересов и ценностей.
1 Ibid. p. 6.
2 McLellan D. Ideology. Minneapolis, 1986. P. 1.
3 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М. 2003. C. 17.
В современной России часто говорят о необходимости консолидации общества, поиске или конструировании так называемой «национальной идеи». Важно понимать, что на роль подобной идеи могут претендовать и религия, и идеология, и другие формы духовной деятельности. Следует помнить, что, когда речь идет о дезинтегрированности общества, о необходимости поиска общенациональных ценностей,речьвовсенеобязательноидетопоискеидеологии или о насаждении религии. Также важно, что для успешной интеграции общества или группы вовсе необязательно навязывать тотальное единомыслие. Именно так поступают тоталитарные режимы. В их случае консолидация связана не с вопросом построения личных эмоциональных связей, а лишь с необходимостью того, чтобы нация выступала в качестве единой силы. В эмоциональном же отношении люди все больше отчуждаются друг от друга, что приводит к формированию так называемого «атомизированного» индивида. Таким образом, наличие общих ценностей вовсе не равносильно тотальному навязанному единомыслию.
Кроме того, как мы уже сказали, мы не можем оценить способность идеологии или религии объединять индивидов как однозначно общественно-полезную — консолидация чаще всего неминуемо связана с сегрегацией, и, кроме того, данные формы духовной деятельности способны с одинаковым успехом объединить как ту или иную нацию, так и, к примеру, террористические организации.
Религия и идеология объединяют людей не просто так, а для определенной деятельности, направленной на достижение поставленных целей. Этим они выполняют мотивационную, мобилизующую функцию, и именно в этом проявляется их активная социальная роль, практическая направленность. Мотивируя людей на те или иные поступки, религия и идеология становятся важными
социальными силами, превращают идеи в «рычаги социального воздействия».
Еще одно важное сходство религии с идеологией связано с их способностью устранять дефицит жизненных смыслов, «заполнять пустоту в человеческой душе», иными словами, выполнять важные психологические (компенсаторные) функции. А.А. Трунов указывает, что человек является единственным существом на земле, которое «питается» смыслами и реализует их в процессе своей деятельности»1, рассматривая, таким образом, философию, религию и идеологию как «своеобразные смысловые домены, обусловливающие направление и специфику человеческой деятельности в различные исторические эпохи». Многие мыслители (например, Д. Белл, Р. Арон и др.) подчеркивали, что именно в этом отношении идеология очень близка с религией. Р. Арон даже называет идеологию «светской религией», утверждая, что последняя появляется тогда, когда верить в Бога становится уже невозможно, а интеллектуалы заменяют «древние догматы суррогатом, приемлемым для ученых».2 Продуцируя различного рода ценности, смыслы, идеалы и духовные ориентиры, эти два вида духовной деятельности активно участвуют в формировании мировоззрения, выполняя тем самым воспитательную функцию (функцию социализации).
Если говорить о способности данных форм сознания выполнять познавательную функцию, а, следовательно, и
0 соотношении их с наукой, то и здесь можно обнаружить много общего. И идеология, и религия в отличие от науки содержат в себе иррациональную компоненту: миф, утопию. В каждой из них немалую роль играет вера. Они могут и вовсе выдвигать положения, лежащие за пределами логического понимания. Многие мыслители указывали на это сходство
1 Трунов А.А. Человек, обретающий смыслы». LAP., 2017. C. 2-3.
2 Арон Р. Опиум для интеллигенции. Мюнхен, 1960. C. 203.
между ними, а К. Маркс, говоря об этих их свойствах, часто и вовсе их отождествляет. Более того, как известно, наука говорит на языке верифицируемых (фальсифицируемых) суждений истины, которые могут быть истинными или ложными. Она стремится освободиться от различного рода ценностных суждений, представляющих собой мотивационный выбор субъекта и не подвергающихся процедурам проверки на истинность (см., например, М. Вебер «Смысл свободы от оценки в социологической и экономической науке» 1). Суждения ценности могут быть общезначимыми и даже общеобязательными, но это не делает их истинными или ложными в гносеологическом истолковании. Данный тип суждений составляет важнейшую часть религиозного и идеологического сознания, без которой данные формы деятельности не могут существовать. К примеру, в христианстве важную роль играют понятия добра и зла, праведности, грешности и т.д. А в основе такой идеологии как марксизм лежит набор ценностных приоритетов, в котором ценности справедливости и равенства занимают доминирующее положение, подчиняя себе ценности свободы, инновации и другие. Стоит отметить, что идеологическая доктрина не сводится к подобным моральным постулатам. В отличие от чистой этики она предполагает не только манифестацию ценностных предпочтений, но и их утверждение в качестве доминирующих регуляторов общественной жизни. Главная ее цель состоит в том, чтобы сконструировать формы социального устройства, соответствующие принятым ценностным приоритетам.
Схожесть религии с идеологией связана с тем, что последняя во многом выступает наследницей первой. Религии существовали задолго до формирования идеологии
1 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке// Избранные произведения. М.,1990.
в качестве самостоятельной формы духовной деятельности, которое произошло только Новое время. Стоит отметить, что существует точка зрения (например, в рамках марксистского учения), утверждающая, что идеология появляется в обществе одновременно с возникновением в нем властных отношений, однако, мы считаем, что в данном случае речь идет скорее о протоидеологических формах. В доиндустриальных обществах ключевую роль в поддержании легитимности политической власти играла религия наряду с традициями и обычаями. К примеру, законы Ману являются религиозным памятником, однако, в то же время они содержат в себе обоснование сложившейся к тому моменту кастовой системы. В большинстве случаев протоидеологическое сознание до буржуазного общества существовало в качестве части религиозного, однако, все-таки это не всегда было только так. К примеру, идеологические элементы можно найти в работах различных философов. В этом смысле, в качестве идеологических памятников иногда рассматривается «Государство» Платона, «Государь» Н.Макиавелли и др. Также следует отметить, что содержание религиозного сознания не исчерпывалось протоидеологическими формами — например, путем создания религиозных мифов люди объясняли окружающую их физическую реальность. В то время как идеология создает социальные мифы, стремясь осмыслить реальность политическую.
Именно в Новое время произошли важные социальные перемены, приведшие к становлению идеологии в качестве отдельной самостоятельной формы духовной деятельности. Развитие производственных отношений, возникновение науки и научного мировоззрения, распространение образования привели к падению авторитета религии. Церковь лишилась своей духовной монополии, что
способствовало развитию свободы выражения различных точек зрения, свободы мысли. Религия и традиция перестают быть достаточным основанием для легитимации власти. В конечном итоге именно процесс отделения церкви от государства привел к тому, что идеология смогла отделиться от религии.
В тот период, когда в европейских странах происходили буржуазные революции, означавшие разрыв с традиционным укладом, возникла потребность в возможности влиять на поведение людей путем воздействия на их сознание, мотивировать их к действиям в нужном направлении, а также в разработке концепций, которые бы предлагали объяснение происходящих перемен.
Формой духовной деятельности, получивший наибольший авторитет, становится наука. Если раньше религия, чтобы обосновать тот или иной социальный уклад апеллировала к сверхъестественным силам, то теперь идеология стала апеллировать в первую очередь к научным (или псевдонаучным) данным, чтобы обосновать себя. Стоит отметить, что идеология до сих пор сохранила способность апеллировать и к вере в сверхъестественное, а религия до сих пор играет важную роль на политической арене мира. В таком случае следует говорить о некой смешанной форме сознания — религиозной идеологии. Чтобы понять суть этого феномена важно уяснить отношения идеологии и религии с политикой.
Большинство исследователей сходятся в убеждении, что идеология имманентно, сущностно связана с политикой (существует даже определение идеологии в качестве любого вида пересечения между системами верований и политической властью).1 Действительно, идеология всегда политична по своей природе, она всегда предлагает вариант некоего «хорошего» устройства общества. Таким 1 Seliger M. Ideology and Politics. London ,1976. P. 11.
образом, наше понимание идеологии и ее отношений с религией напрямую зависит от того, каким образом мы определяем политику. Демаркация политического и неполитического является сложной и неоднозначной проблемой, вызывающей жаркие дискуссии среди социальных исследователей. В данной работе политику предлагается рассматривать в качестве определенного вида общественного производства, подразумевающего не только создание «форм общения людей», связей и отношений между ними, но и их властную регуляцию. Мы будем исходить из представления о том, что существуют два различных типа социального управления, первым из которых является административная деятельность, задачей которой является создание и регуляция связей в несамодостаточных человеческих коллективах (например, управление заводом), а вторым, собственно, деятельность политическая, создающая и регулирующая связи в самодостаточных человеческих коллективах (государствах и надгосударственных образованиях).
Будучи самостоятельной частью общественной жизни, типологически отличной от других образующих социальной структуры, политика вступает с ними в отношения композиционного пересечения, придавая политическое значение любым общественным проблемам, используемыми как повод для политического противоборства(включаясюдарелигиознуюпроблематику). К. Шмитт акцентировал способность политики проникать в другие сферы социальной жизни: «политическое может извлекать свою силу из различных сфер человеческой жизни, из религиозных, экономических, моральных и иных противоположностей; политическое не означает никакой собственной предметной области, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей,
мотивы которыхмогутбыть религиозными,национальными (в этническом или в культурном смысле), хозяйственными или же мотивами иного рода, и в разные периоды они влекут за собой разные соединения и разъединения» 1. Нельзя не упомянуть идеи М. Фуко, который утверждал, что вся наша жизнь пронизана политической властью, что политика связана не только с функционированием государства, а незаметно вплетена в частную жизнь людей и малейшие ее проявления2. Правда, стоит отметить, что сам Фуко термин «идеология» в этом контексте практически не использует, предпочитая говорить о политическом «дискурсе».
Таким образом, граница между идеологическим и неидеологическим содержанием общественного сознания совпадает с границей между политическим и неполитическим в нем. Автору представляется верным утверждение, что не все факторы духовной жизни, вовлеченные в политический дискурс, являются идеологическими по своей сути. Представление о том, что политическое способно утверждать себя во всех сферах общественной деятельности не должно приводить к сомнениям в наличии у него собственного предметного поля. А потому представляется возможным различать собственно политические компоненты общественного сознания и неполитические по своей природе, а лишь используемые в политическом противоборстве. Так, в политическую борьбу могут вовлекаться религиозные по своей сути знаково-символические объекты, однако, зачастую речь идет лишь о ситуативном их применении, а не о том, что они политичны по своей природе.
Таким образом, хотя религия является важной частью политической системы современного мира, представляется,
1 Шмитт К. Понятие политического // Социология власти. 2011. №8. С. 182.
2 См. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.,1999.
что ее связь с политикой не является имманентной, сущностной. Когда религиозные компоненты вовлекаются в политическую борьбу, речь идет уже не о религии как таковой, а об особой форме синтеза данных форм духовной деятельности — религиозной идеологии. Религиозную идеологию необходимо отличать от религии, учитывая, что последняя необязательно обладает политической сущностью сама по себе, а определяется тем, что осмысливает мир с позиций виртуальной трансцендентной реальности. Идеология же может, как отсылать к представлению о подобной реальности, так и обходиться без этого, существовать в религиозных и в светских формах. При этом она всегда служит достижению реальных политических целей людей, ее определяющей функцией является легитимация того или иного социально-экономического и общественно-политического режима или программ его изменения.
Таким образом, понятия идеологии и религии являются одними из самых сложных в социальных науках. Примерно в одно и то же время появлялись концепции, предлагавшие отказаться от использования данных терминов ввиду их многозначности. Как формы общественного сознания идеология и религия представляют собой важные звенья культуры. Они обе могут участвовать в приобщении людей к высоким ценностям и идеалам. Идеология во многом является наследницей религии и до сих пор можно найти множество сходств в их механизмах воздействия на массовое и индивидуальное сознание Главным институтом поддержки религии является церковь, институтом поддержки идеологии — различные политические организации (политические партии, государство и т.д.). При этом церковь как социальный институт во многих странах стремится активно влиять на политический
процесс. Социальная роль религии и идеологии в современном общества схожа. Религия выполняла и выполняет многие функции идеологии: компенсаторную, консолидирующую, мотивационную, воспитательную, познавательную и даже функцию легитимации политического режима. Также идеология и религия могут содержать общие постулаты. Обе эти формы сознания не соответствуют критериям научности, в том числе потому, что включают в свой состав неверифицируемые ценностные постулаты, хотя в условиях современности и стремятся использовать научные (и псевдонаучные) данные в целях собственного обоснования.
Тем не менее, несмотря на общностьсоциальных функций и схожесть некоторых характеристик, религия и идеология в смысловом отношении представляют собой разные формы духовной деятельности. Важнейшее их отличие друг от друга выражается в имманентной, сущностной связи идеологии с политикой, в то время как религия ситуативно вовлекается в политический процесс (автор склоняется к точке зрения, что не все содержание религии политично). При этом граница между идеологическим и неидеологическим в общественном сознании будет зависеть от того, где мы проводим демаркационную линию между его политическим и неполитическим содержанием. Несмотря на то, что религия способна выполнять функцию легитимации определенного политико-правового режима, эта функция остается для нее побочной, а не определяющей, как в случае идеологии. Главным же признаком религиозного сознания является то, что оно осмысливает мир с позиций виртуальной трансцендентной реальности. В то время как идеологии могут и опираться на представления об опыте сакрального, сверхъестественного, и обходиться без них. В целом, становление идеологии
в качестве отдельной части общественного сознания не означает, что религия уходит с мировой политической арены. Во многих современных обществах она до сих пор играет важную, в том числе политическую, роль. В таких случаях говорят о «религиозной идеологии».