I.
Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, учитель церкви и христианский апологет, известен благодаря двум афоризмам: «Верую, ибо абсурдно» и «Душа человека по природе своей христианка». Ни первого, ни второго он не говорил (во втором случае чисто формально он сказал прямо противоположное) — такую форму его слова обрели в многочисленных пересказах и цитированиях, т.е. сама история культуры, отбросив шелуху аргументов, отполировала в них лапидарный скелет мысли. Оборотной стороной лапидарности явилась некоторая загадочность — и если с восстановлением смысла первого афоризма у меня никогда проблем не было (не сам абсурд является основанием для веры — мало ли абсурдных глупостей? — но если истина такова, что в уме не укладывается, что с точки зрения разума выглядит абсурдом, то тогда усилием воли надо отодвинуть в сторону разум и поверить в эту неукладывающуюся в сознании истину; вера — всегда духовное усилие), то второй афоризм всегда поражал меня своей загадочностью.
Прежде всего — загадочностью адресата. «Душа человека по природе своей христианка» — кто адресат этого высказывания? Христианин? Но зачем ему говорить об этом, он уже христианин — тут уж не важно, пришел он к Христу каким-то естественным путем (родился и воспитывался в христианской семье в христианском обществе, к примеру), либо его вера явилась результатом напряженных духовных исканий — он уже там, не к нему обращены слова Тертуллиана. Тогда, наверное, адресатом этого высказывания является не-христианин, возможно как раз тот, кто находится в духовном поиске. Но какова убедительность этих слов для него — почему им можно верить, как, чем они обоснованы? Нужны аргументы.
II.
Недавно я узнал (спасибо bizantinum) источник этих слов — сочинение Тертуллиана «О свидетельстве души», всего-то десяток страниц. И начинается это сочинение именно с главного вопроса — с адресата:
Невообразимое упрямство людское отказывает в доверии даже тем своим наставникам, которые считаются превосходными и наилучшими в прочих вещах,— лишь только у них найдут доводы в защиту христиан. Уж очень далеки люди от признания наших сочинений, и к ним обращается лишь тот, кто уже стал христианином.
Задача не из легких — как разговаривать с неверующими, где найти общий базис, на котором можно строить приемлемую для обеих сторон аргументацию? И Тертуллиан находит такой базис — это очевидность, то, что обще всем людям:
Я прибегаю к новому свидетельству . Откройся нам, душа! Если ты божественна и вечна, как считает большинство философов, ты тем более не солжешь.
Я взываю к тебе, — но не к той, что изрыгает мудрость, воспитавшись в школах, изощрившись в библиотеках, напитавшись в академиях и аттических портиках. Я обращаюсь к тебе— простой, необразованной, грубой и невоспитанной, какова ты у людей, которые лишь тебя одну и имеют, к той, какова ты на улицах, на площадях и в мастерских ткачей. Мне нужна твоя неискушенность, ибо твоему ничтожному знанию никто не верит. Я прошу у тебя то, что ты привносишь в человека, то, что ты научилась чувствовать или от себя самой, или с помощью творца твоего, каков бы он ни был. Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею. Но теперь христиане требуют свидетельства от тебя, чужой, против твоих же, — чтобы они постыдились хоть тебя, ибо они ненавидят и высмеивают нас за то, в знании чего они сейчас уличают тебя.
Очевидность, «то, что душа научилась чувствовать», — здесь Тертуллиан говорит об очевидности обыденности, он даже обращается не к философам — их анализ как раз это самое состояние обыденности разрушает — а к самым простым, заурядным людям.
Мы потому неугодны, что во всеуслышание называем этим единственным именем единственного Бога, от Которого все и Которому все подвластно. Засвидетельствуй, душа, если ты знаешь это. Ведь ты, как мы слышим, открыто и со всей свободой, которой пет у нас, возвещаешь так: «Что Бог даст» и «Если Бог захочет». Этими словами ты указываешь, что существует Тот, власть Кого ты признаешь и на волю Кого обращаешь свой взор. Не скрыта от тебя и природа того Бога, Которого мы проповедуем. «Бог благ», «Бог благотворит» — вот твой глас.
Т.е. душа человека — не разум! а то, что управляет им в обыденности, совсем не то, развитием чего является теоретический анализ — вот эта самая душа (=обыденное сознание) на самом деле знает Бога, обращается к нему во вроде бы шаблонных речевых формулах, но не отрефлексировала это знание. А рефлексирующий теоретический разум (философы) занял противоположную позицию и считает обыденный разум (душу) чем-то склонным к ошибкам, ненадежным. Тертуллиан предлагает переместить свое доверие от теоретического разума к разуму обыденному, к душе — вот его аргумент.
Полноте, да аргумент ли это? Не перемещение доверия, а само свидетельство души, свидетельство обыденности? По сути, Тертуллиан апеллирует к культурным формулам, к чему-то, коренящемуся не столько в природе человека, сколько в культуре того социума, которому он принадлежит. Мысленный эксперимент: а есть ли такие «свидетельства души» у амазонских индейцев? у чукотских оленеводов? да даже в современном секулярном обществе — почему «спасибо» (= спаси Бог) должно свидетельствовать о том, что душа современного человека что-то непосредственно знает о Боге, а не то, что эта формула есть языковое наследие веков христианства, т.е. в лучшем случае свидетельство душ ранее живших людей — опосредованное, а отнюдь не непосредственно очевидное знание?
Да, этот способ аргументации можно оспорить. Но это и не важно — тут надо помнить, что Тертуллиан не философ, недаром он обращается не к ним, он христианский апологет, он обращается к тем, кто его окружает, на том языке, который они способны понять. Его задача не убедить их (равно как и не опровергнуть теории философов) — нет, его задача привести человека к Богу Живому, чтобы тот постиг истину в личном молитвенном опыте. Вот как об этом говорит Андрей Кураев в работе «О вере и знании»:
Религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая. Не безликое и безразличное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к человеку в опыте Богообщения. Это означает, что сама «методика» религиозного познания должна строиться по принципам диалогичности.
Богослов (да и вообще верующий) и философ говорят о Боге на разных языках:
Вообще же величайшее отличие богослова от философа в том, что он знает, у Кого спрашивать. Образцом богословского исследования в этом смысле оказывается «Исповедь» Блаженного Августина с ее дерзновенными расспросами Бога. И напротив, бросается в глаза страшная дистанция между Августином и Кузанцем. Это дистанция между «Сейчас время не спрашивать, а исповедоваться Тебе» — и изучающе-математическим взглядом Николая Кузанского. Всматривание в Бога не с молитвой, а с изучающим взглядом, подмена «Ты» молитвы на «Он» философии — это и есть духовный исток как грехов, так и ересей.
Тертуллиан понимал эту разницу и потому не обращал своего высказывания философам — слишком разные языки. Даже потом, когда христианство стало господствующей религией — язык и мысль философов, вроде как внутрихристианских, развивалась по иному пути, в сторону от Бога Живого.
III.
Обратимся к сочинению философа и епископа Джорджа Беркли «Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные причины заблуждений и затруднений в науках, а также основания скептицизма, атеизма и безверия». Цель своего сочинения он декларирует в первой же фразе введения:
То, что я теперь выпускаю в свет после долгого и тщательного исследования, представляется мне очевидно истинным и небесполезным для познания, в особенности тем, кто заражен скептицизмом или испытывает отсутствие доказательства существования и нематериальности бога, равно как природного бессмертия души.
Является ли это истинной целью или это всего лишь дань форме — не столь важно; мне интересно рассмотреть «Трактат…» потому, что Беркли, как и Тертуллиан, тоже апеллирует к очевидности, она является основанием его философской системы. Беркли использует два вида очевидности: менее интересный из них это очевидность риторическая, очень многие утверждения он формулирует в виде риторических вопросов, которые как бы предполагают очевидный однозначный ответ. Оспорить риторический вопрос намного сложнее, чем соответствующее утверждение, так что читатель соглашается «ладно, допустим, что это так» и читает дальше уже в этом предположении. По ходу он вполне может забыть, что с чем-то согласился лишь условно — в этом коварство риторических вопросов, их как бы очевидности.
Гораздо интереснее второй, основной вид очевидности, используемый Беркли — очевидность невозможности:
Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души. И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собой (т. е. какие бы предметы ни образовали), не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает.
Ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей.
Беркли не может представить, что идеи могут существовать иначе, чем в его или чьем-то еще воображении, и что может существовать что-то за пределами возможностей его воображения, из чего делает вывод, что все существующее существует только в восприятии духа:
Я считаю , что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа; что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; что, следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мной или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа и что совершенно немыслимо и включает в себе все нелепости абстрагирования приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа.
Из объективности существования воспринимаемого мира, т.е. из устойчивости этих идей восприятия, он делает вывод, что эти идеи существуют не только у его, Беркли, духе, и даже не в духе других людей, а в духе бога:
Когда я открываю глаза при полном дневном свете, то не от моей воли зависит выбрать между видением или невидением, а также определить, какие именно объекты представятся моему взгляду; то же самое относится к слуху и другим ощущениям: запечатленные ими идеи не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля или другой дух, который производит их.
Вот, собственно, основная цепочка его рассуждений и его доказательство существования бога (я пишу здесь слово «бог» с маленькой буквы, поскольку в лучшем случае это доказательство существования такого специального бога философов, некой логической конструкции, не имеющего прямого отношения к христианскому Богу). Дальше Беркли в своем трактате разбирает возражения, оспаривает понятие «материи», и т.п. Но я хочу обратить внимание на его отношение к одному аргументу — к аргументу очевидности обыденности, к той самой очевидности, к которой апеллировал Тертуллиан.
Лет двадцать назад, когда я впервые прочел «Трактат…» Беркли, я не мог понять именно этого — если Бог сотворил мир и человека, то зачем он тогда вложил в него ложную идею существования материального мира, мира внешнего. Я поделился этим недоумением со своим другом-философом А.К. Тот на секунду задумался и ответил, что тут можно предположить, что с грехопадением человека на его глаза упали шоры и он больше не в состоянии видеть идеи именно как идеи, его зрение искажено и он как бы видит материальный мир. Это была интересная попытка мыслить «в направлении Беркли», но нам сейчас важнее, что ответил на этот аргумент сам Беркли. Начнем с того, что он нашел необходимым рассмотреть саму обыденную очевидность внешнего мира:
В-восьмых, всеобщее единодушное признание человечества может служить для многих непреодолимым доказательством в пользу материи или существования внешних вещей. Неужели мы должны допустить, что весь свет заблуждается? Если это даже так, то какой причине может быть приписано такое широкораспространенное и господствующее заблуждение? Это не единственный случай, когда люди обманывают сами себя, воображая, что они верят положениям, которые они часто слышат, хотя в сущности в них нет никакого смысла.
Тут примечательно все: и то, что он рассматривает этот аргумент лишь восьмым по значимости, и то, что он, подобно прочим философам, отмахивается от обыденного сознания как от непроясненного, пребывающего в заблуждении.
Требуют, однако, чтобы мы нашли причину этого предрассудка и объяснили его распространение в мире. Я отвечу на это, что люди, зная, что они воспринимают многие идеи, которые произведены не ими самими, поскольку идеи возникают не изнутри и не зависят от действия их собственной воли, полагают вследствие этого, что эти идеи или предметы восприятия имеют вне и независимое от духа существование, не подозревая даже и во сне, что в данных словах кроется противоречие.
Почему-то человек создан таким, что склонен к этому базовому предрассудку — зачем, с какой целью? Или по какой причине? У Беркли этого вопроса не возникает. На самом деле, для философа это вполне естественно: философский бог, вообще говоря, не состоит с человеком в каких-либо личных отношениях, чтобы этот вопрос — «зачем ты меня создал таким?» — был достоин рассмотрения, имел бы смысл.
IV.
Надо бы рассмотреть подробнее этого берклеевского философского бога:
Но если мы внимательно рассмотрим постоянную правильность, порядок и связь вещей природы, изумительное великолепие, красоту и совершенство в более крупных и величайшее изящество в более мелких частях мироздания, вместе с точной гармонией и соответствием целого, в особенности же превышающие всякую меру удивления законы страдания и удовольствия и инстинктов, или природных склонностей, влечений и страстей животных, — если, говорю я, мы обозрим все эти вещи и вместе с тем вникнем в значение и важность атрибутов: единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный, — то мы ясно осознаем, что они принадлежат вышеупомянутому духу, который творит все во всем и которым все существует.
Вроде бы все нормально — единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный — вполне христианский Бог. Но одно важное наблюдение: все эти атрибуты Бога появляются только здесь, в этой фразе. То есть вся предыдущая аргументация Беркли никак не доказывает того, что тот высший дух, в котором существуют идеи — благ. Вполне можно представить, что этот высший дух, способный вместить в себя весь видимый мир, поддерживающий в нас иллюзию того, что этот мир существует реально, внешне по отношению к духу — этот внешний дух может быть зол. Собственно, какой мир описал Беркли — это же мир «Матрицы», с высшим духом-компьютером. Небольшая иллюстрация:
Видимый мной огонь есть не причина боли, испытываемой мной при приближении к нему, но только предостерегающий меня от нее знак. Равным образом шум, который я слышу, есть не следствие того или иного движения или столкновения окружающих тел, но их знак.
Это же реальность компьютерной игры: звук взрыва, раздающийся из компьютерных колонок, никак причинно-следственно не связан с вспышкой взрыва на экране — и то, и другое лишь знак неких изменений в регистрах памяти программы. Ключевым моментом тут является произвольность сопряженности этих звука и изображения — нет никаких причин, почему одно должно сопутствовать другому.
Я не хочу углубляться в вопросы причинности и объективности — я хочу лишь зафиксировать тот факт, что берклеевский бог — равно как и любой философский бог — далек от христианского Бога Живого, личностного Бога, к которому можно обратиться с чаянием и получить ответ (не то, что от христианского Бога обязательно получишь ответ — отнюдь! — но от бога философов его не получишь точно, там даже не к кому обратиться, он не собеседник). Выше я цитировал Кураева, который видит основу этого различия в «Ты» молитвы и «Он» философии — вот еще соображение о том же С.С. Аверинцева из статьи «Мы призваны в общение»:
Самое первое правило, касающееся общения с Богом, правило, которое должен знать каждый: в этом делании нет места воображению. С Богом можно встретиться везде — даже в аду, как сказано псалмопевцем: «сойду ли в преисподнюю — и там Ты» (пс. 138, 8); христианская традиция говорит о сошествии Христа в ад… Есть только один род места, где встреча с Богом невозможна по определению: это место воображаемое. Там можно встретить только отдельный призрак Бога — и да оградит Ангел-Хранитель каждого из нас от такой встречи!
Пожалуй, в этом ключ: воображение. Я очень уважаю воображение — без него просто невозможна математика, к примеру — но воображаемый бог… Вот это — мне просто не интересно. Богословы говорят о Нем как о Сущем — и не требуют, чтобы Он поместился в наше воображение. И, если Он не умещается в сознании, если любая попытка впихнуть Его туда выглядит абсурдом, богословы знают, что надо делать — верить. Потому, что абсурдно. Как и сказал когда-то Тертуллиан.
Тунисский Георгиевский храм. Открытка кон. XIX-нач. XX в.
Карфагенская митрополия Александрийской Православной Церкви
Христианство распространилось в Северо-Западной Африке во времена апостольские – первым епископом Карфагенским стал святой апостол от семидесяти Епенет. Кафедра Карфагена, как столицы провинции и второго по величине (после Рима города в западной части империи, с самого начала имела преимущество чести в Церкви. Уже во II веке Карфаген становится одним из важнейших христианских центров. К 180 году в его области уже было 70 епископских кафедр. Карфагенская Церковь в конце II века становится средоточием одной из двух основных школ богословия первых столетий. В отличие от Александрийской, склонной к спекулятивному знанию, т. н. Северо-Африканская (или Карфагенская) школа, ведущая начало от Тертуллиана, имела мистическую направленность, стремясь к постижению истины интуитивно-экстатическим способом. Здесь же впервые внесена в христианскую мысль и богословие латинская терминология. Выдающимся богословом Карфагенской Церкви следующего поколения стал священномученик Киприан Карфагенский, а за ним – блаженный Августин Иппонийский, борец с поразившей Северную Африку в начале IV века ересью донатизма и основоположник многих характерных установок западной богословской традиции. С III по V век Карфаген был местом череды важных церковных соборов.
С IV века происходит постепенное согласование устроения гражданского и церковного управления в Римской империи, и Карфагенская кафедра, как кафедра столицы диоцеза, оформляется как самостоятельная митрополия главенствующая среди епископов Африканского диоцеза. Юрисдикция Карфагенского епископа простиралась на провинции Проконсульской Африки, Мавритании Ситифийской, Мавритании Кесарийской, Нумидии, Визацены и Триполитании — приблизительно территория современных Алжира, Туниса и северо-западной Ливии. IV Вселенский собор в 451 году окончательно определил округа пяти первенствующих епископов, закрепив за ними титул патриархов. Карфагенская Церковь вошла в патриарший округ Римской Церкви, но сохранила самоуправление в качестве автокефальной митрополии .
В V веке Африканский диоцез империи был захвачен вандалами, в большинстве своём бывшими арианами, и лишь в 533 году был отвоёван Восточной Римской Империей. В годы вандальского гнёта долго отстаивавшая свою самостоятельность Карфагенская Церковь вынуждена всё более опираться на Римскую. Возможно, что в VI веке она также входила в ведение Александрийского Патриархата вместе с областями Южной Испании, временно присоединенными к Византии при императоре Юстиниане I . Однако, затем главенство над Карфагеном твёрдо утверждается за Римской кафедрой, в то время как в гражданском отношении бывший Африканский диоцез находилась в рамках Византийской империи как Африканский Экзархат.
В середине VII века Карфагенская Церковь стала оплотом православной оппозиции монофелитам во главе с Максимом Исповедником. Но к концу века Экзархат был завоёван арабами, окончательно захватившими Карфаген в 698 году. Под давлением ислама христианство постепенно исчезает в пределах Карфагенской Церкви, хотя архиереи на Карфагенскую кафедру продолжают назначаться из Рима. Вместе с отпадением Римской Церкви от Православия, Карфагенская кафедра отошла с ней.
Православная митрополия Карфагена была возрождена лишь в XX веке, в составе Александрийской Православной Церкви. Патриарх Александрийский Мелетий II, предпринявший активную миссионерскую деятельность по распространению Православия в Африке, в ходе своих путешествий учредил ряд новых кафедр, одной из которых стала Карфагенская. Она была восстановлена патриаршим и синодальным указом в 1931 году.
В 1959 году Триполийская митрополия была присоединена к Карфагенской, но 27 октября 2004 года вновь выделена как самостоятельная кафедра в пределах Ливии и северо-западной части Египта.
На 2009 год в Карфагенскую епархию входила территория Туниса, Алжира, Мавритании и Марокко.
Содержание
Исторические архиерейские титулы
- митрополит Карфагенский, ипертим и экзарх Северо-Африканский (упом. 1970 — упом. 2016)
Архипастыри
Карфагенские епископы
Отпадение Римской Церкви от Православия (1054)
Карфагенская митрополия Александрийской Церкви (с 1931)
География
- Тунис:
- г. Тунис, г. Бизерта, о. Джерба, г. Сус, г. Сфакс
- Марокко:
- г. Рабат
Использованные материалы
- Страницы официального сайта Александрийской Православной Церкви:
- Статья «Александрийская Православная Церковь», Православная Энциклопедия, том 1, Москва, 2000, 559-594:
- Тальберг, Николай, «Церковное управление», История Церкви, том 1:
- Мусин, Александр, диакон, «Церковь во II веке», Кириллица онлайн, № 4 (14), 2000:
Тальберг, Николай, «Церковное управление», История Церкви, том 1, .
Статья «Александрийская Православная Церковь», Православная Энциклопедия, том 1, .
Возможно был епископом Тубурбо-Минус.
Архиереи скончавшиеся в 1980 году, личный сайт Марка Марку —
Человеческое тело на 90% состоит из воды. Вода — основа и источник жизни.
Где есть вода — там есть жизнь. Ученые, озабоченные поисками жизни на других планетах, прежде всего ищут там наличие воды.
В процессе Божьего сотворения мира ключевую роль играла вода, и первые строки Бытия говорят нам об этом.
Так удивительно ли то, что для нашего спасения и рождения свыше Господь учредил Таинство Крещения посредством воды?
Воды, соединенной с Его Словом, которая становится способной даровать не только жизнь физическую, но жизнь вечную, второе рождение, над кторым смерть уже не властна.
Отец Церкви Тертуллиан так пиал о Таинстве Крещения.
«Животворно таинство нашей воды ибо, смыв ею грехи вчерашней слепоты, мы освобождаемся для жизни вечной! Рассуждение наше не будет праздным; оно обращено и к тем, кто достаточно искушен в вере, и к тем, кому довольно просто верить, не вникая в смысл предания, кто по невежеству исповедует непросвещенную мнимую веру. И потому-то появившаяся здесь недавно гадюка Каиновой ереси многих увлекла своим ядовитейшим учением, обращаясь в первую очередь против крещения. Ясно, что такова ее природа. Ведь обычно гадюки, аспиды и даже василиски держатся сухих и безводных мест. Мы же, рыбки, вслед за «рыбой” нашей Иисусом Христом, рождаемся в воде , сохраняем жизнь не иначе, как оставаясь в воде. Так вот, эта тварь, у которой даже не было законного права учить, хорошо поняла, как убивать рыбок — извлекая их из воды».
Тертуллиан. «О Крещении». Tertullianus «De baptismo»
Трактат полностью.
То, что этот апологетический труд Тертуллиана был написан, говорит о том, что уже в начале третьего века в Церкви появились лжеучителя, которые подвергали сомнению спасительную благодать Таинства Крещения, низводя его от спасительного Божьего деяния до чисто человеческого дела, или вообще отрицая необходимость оного для спасения и рождения свыше. То есть, по сути, та «баптистология», которую мы наблюдаем сейчас у поздних протестантов.
Очень рекомендовано к прочтению тем, кто хочет разобраться в вопросе, и понять, почему же вода способна не только смывать с человека грязь телесную, но и грязь духовную — грехи.
Тертуллиан
Quintus Septimius Florens Tertullianus
Тертуллиан на гравюре Нового времени
Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан
ок. 160
- Римский Карфаген, Африка, Римская империя
ок. 220
- Римский Карфаген, Африка, Римская империя
- лох
латынь
патристика
Римская империя
философия
Тертуллиан в Викицитатнике
Тертуллиан на Викискладе
Квинт Септи́мий Фло́ренс Тертуллиа́н (лат. Quintus Septimius Florens Tertullianus; 155/165, Карфаген — 220/240, там же) — один из наиболее выдающихся раннехристианских писателей, теологов и апологетов, автор 40 трактатов, из которых сохранился 31. В зарождавшемся богословии Тертуллиан один из первых выразил концепцию Троицы. Положил начало латинской патристике и церковной латыни — языку средневековой западной мысли.
Тертуллиан фактически обосновал латинское церковное учение и церковный язык Адольф фон Гарнак, История догматов, Гл.5, § 22 |
Жизнь
Родился в семье проконсульского центуриона в Карфагене, перебрался в Рим, где стал изучать риторику и философию, а позже — право. Скорее всего, его отождествление с юристом Тертуллианом, упоминаемым в Дигестах Юстиниана, не обосновано. По возвращении в родной Карфаген (тогда ему было около 35 лет) Тертуллиан перешёл в христианство, около 200 г. был рукоположён в пресвитеры, однако примерно через 10 лет ушёл к аскетическим малоазийским сектантам-монтанистам.
В учении монтанистов его привлекало ожидание близкого конца света и строгий аскетизм, но довольно скоро он счёл даже монтанистов недостаточно нравственными и основал собственную общину, просуществовавшую не менее века после его смерти. Умер Тертуллиан глубоким стариком, но когда точно — неизвестно. Самые поздние из его сохранившихся трудов не могли быть написаны позднее 220 года.
Труды
Тертуллиан превосходно знал Священное Писание и греческих авторов. До нас дошло 31 сочинение Тертуллиана, все его труды посвящены темам, имевшим практическое значение: отношению христиан к язычеству, вопросам христианской морали и опровержению ересей. 14 сочинений, известных по названиям, не сохранились.
Первоначально Тертуллиан занимался апологетикой, написав собственно «Апологетик» («Apologeticus») и «К язычникам» («Ad nationes») в 197 г. и выработал кодекс христианской морали в трактатах «О зрелищах» («De spectaculis»), «Об идолопоклонстве» («De idololatria»), «О женском убранстве» («De cultu feminarum») и «К жене» («Ad uxorem»), наставляя катехуменов в трактатах «О крещении» («De baptismo»), «О молитве» («De oratione») и «О покаянии» («De poenitentia»), объяснив в трактате «Об отводе возражений еретиков» («De praescriptione haereticorum»), почему не следует прислушиваться к их учениям. Автор биографии Тертуллиана блаженный Иероним назвал его поэтому «ardens vir» — «неистовый муж».
«Верую, ибо абсурдно»
Знаменитая максима Credo quia absurdum est («верую, ибо абсурдно», то есть метафизично в понимании) является парафразом фрагмента сочинения Тертуллиана «О плоти Христа» (лат. De Carne Christi), где в полемике с гностиком Маркионом он пишет (De Carne Christi, 5.4):
Et mortuus est Dei Filius: prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile.
Что в разных вариантах перевода предстаёт следующим образом:
- И Сын Божий умер: это бесспорно, ибо нелепо. И, погребённый, воскрес: это несомненно, ибо невозможно.
- И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно.
Согласно Тертуллиану, философии следует ограничиться объяснительной функцией, отказавшись от функции исследовательской. Тертуллиан отвергал возможность аллегорического толкования Писания, считая споры о скрытом смысле библейского текста бесплодным умствованием, «расстраивающим желудок» (De pr. 15) и зачастую ведущим к ереси. Он отдавал предпочтение буквальному толкованию, даже если оно шло вразрез с основными требованиями логики. Если нечто превосходит способности нашего понимания, то это, по мысли Тертуллиана, не говорит о том, что оно само по себе абсурдно. Скорее наоборот, если некое положение Писания представляется нам абсурдным, это указывает на то, что в нём содержится тайна, которая заслуживает тем большей веры, чем менее она тривиальна. Согласно общемировоззренческому кредо Тертуллиана, следует верить тому, что с точки зрения античной мудрости противоразумно, а, возможно, только этому и следует верить (credo quia ineptum). Соответствующая этой позиции максима «Credo quia absurdum est» («Верую, ибо абсурдно») вдохновляла теологов, защищавших концепцию чистой веры, выступая против притязаний рациональной теологии.
Значение
Средневековые богословы не могли простить Тертуллиану его отступничества от истинной христианской веры в монтанизм. В их трудах зачинатель латинского богословия упоминается нечасто и не особо одобрительно. Лишь немногие, как св. Киприан и блаженный Иероним, его оценили положительно. Только в XIX веке Тертуллиан был в полной мере переоткрыт как один из наиболее значительных латинских авторов своего времени и ключевая фигура в становлении западного христианства. В теологии его интересовали аспекты не столько метафизические, сколько практические и юридические — и это сближает его с учителями католической церкви последующих поколений. В отличие от греческих отцов, он был враждебно настроен к античной философской традиции и риторически вопрошал: «Что может быть общего у Иерусалима с Афинами?»
Переводы
- Patrologia Latina, Ed. Migne, 1844 — два тома (I—II, 1336 и 1392 стp.).
- В серии «The Loeb classical library» издан только один том из Тертуллиана (под № 250): «Апология» и «О зрелищах», с приложением «Октавия» Минуция Феликса.
- В серии «Collection Budé» издан только один том: Tertullien. Apologétique. Texte établi et traduit par J.P. Waltzing avec la collaboration de A. Severyns. LXXI, 223 p.
Старые русские переводы:
Новые русские переводы:
- http://www.britannica.com/EBchecked/topic/154412/death/22191/Christianity
- Немецкая национальная библиотека, Берлинская государственная библиотека, Баварская государственная библиотека и др. Record #118621386 // Общий нормативный контроль (GND) — 2012—2016.
- Полное имя: Quintus Septimius Florens Tertullianus не встречается ни у самого Тертуллиана, ни у других авторов; оно появляется лишь в средневековых рукописях. «Тертуллиан» и «Септимий Тертуллиан» встречается у самого Тертуллиана (Крещ. 20; Покр. 17) и у других авторов (напр., Лактанций. Божественные установления V 1). Сочетание четырех элементов имени выглядит правдоподобно, но за его достоверность нельзя ручаться. Cognomen (фамильное имя, присоединявшееся к родовому) «Тертуллиан» зафиксировано эпиграфически… (А. Столяров. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 13)
- Marina V. Tertullianus. antology.rchgi.spb.ru. — «Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том. что он впервые в истории христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в православное троичное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец, и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово «Троица” по-латыни: и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой.». Проверено 1 апреля 2017.
- Патристика (3 курс). Лекция 7—8. Ранняя апологетика (II — первая половина III века): Запад. Тертуллиан — М. М. Казаков, доктор исторических наук, заведующий кафедрой права. Смоленский государственный университет
- «Tertullian… —…, important early Christian theologian…» «…Sometime before 210 Tertullian left the orthodox church to join a new prophetic sectarian movement known as Montanism (founded by the 2nd-century Phrygian prophet Montanus), which had spread from Asia Minor to Africa…» Tertullian (Christian theologian) :: Assessment. (англ.). — статья из Encyclopædia Britannica Online.
- XIII. Тертуллиан (рус.), Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия». Проверено 1 апреля 2017. «Квинт Септимий Флорент Тертуллиан родился около 155 г. в языческой семье. Он получил светское образование и сделался юристом. Обратился в христианство приблизительно в 193 г. в Карфагене. Стал пресвитером. Потом он переехал в Рим, где составил себе обширную юридическую практику. Тертуллиан очень много писал. Около 207 г. он уклонился в монтанизм. Умер Тертуллиан вскоре после 220 г.».
Литература
В Викицитатнике есть страница по теме
Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс
- Радлов Э.Л. Тертуллиан // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
- The Tertullian Project — Проект Тертуллиан: биография, исследования, латинские тексты и переводы на европейские языки
- Тертуллиан в библиотеке «Азбука веры»
- SEPTIMIVS FLORENS TERTVLLIANVS
- Tertullianus
и апологеты
Варнава Апостол †61 • Климент Римский †97 или 99 или 101 • Игнатий Антиохийский †107 • Кодрат Афинский †не ранее 130 • Аристид Афинский • Поликарп Смирнский †156 • Папий Иерапольский †155 или 165 • Аристон Пелльский †ок. 160 • Иустин Философ †165 • Татиан †ок. 180 • Феофил Антиохийский †не ранее 180—181 • Афинагор Афинский †ок. 190 • Мелитон Сардийский †ок. 190 • Ириней Лионский †202 • Марк Минуций Феликс †ок. 210 • Климент Александрийский †ок. 215
Дидахе (конец I — начало II века) • Пастырь Гермы (II век) • Послание к Диогнету (ок. 130)
Ориген †ок. 254 • Дионисий Александрийский †265 • Григорий Неокесарийский †ок. 275 • Павел Самосатский(ер) †ок. 275 • Лукиан Антиохийский †312 • Мефодий Олимпийский †312 • Евстафий Антиохийский †337 или 346 • Евсевий Памфил †ок. 340 • Иаков Афраат †ок. 345 • Антоний Великий †356 • Ефрем Сирин †373 • Афанасий Великий †373 • Василий Великий †379 • Кирилл Иерусалимский †386 • Григорий Богослов †389 • Макарий Великий †391 • Диодор Тарсийский †ок. 391 • Григорий Нисский †ок. 394 • Макарий Александрийский †ок. 395 • Дидим Слепой †398 • Евагрий Понтийский †399 • Макарий Магнезийский †ок. 403 • Епифаний Кипрский †403 • Иоанн Златоуст †407 • Синезий Киренский †ок. 414 • Феодор Мопсуестийский(ер) †ок. 428 • Кирилл Александрийский †444 • Исидор Пелусиотский †ок. 449 • Псевдо-Дионисий Ареопагит †до 532 • Леонтий Византийский †после 541 • Максим Исповедник †662 • Исаак Сирин †ок. 700 • Иоанн Дамаскин †753
Тертуллиан †ок. 225 • Ипполит Римский †ок. 235 • Киприан Карфагенский †258 • Новациан(ер) †ок. 258 • Арнобий Старший †ок. 330 • Лактанций †ок. 325 • Гай Марий Викторин † после 363 • Иларий Пиктавийский †367 • Амвросий Медиоланский †397 • Иероним Стридонский †420 или 430 • Аврелий Августин †430 • Пелагий(ер) †после 431 • Викентий Леринский †до 450 • Пётр Хрисолог †450 • Марциан Капелла ок. 425/428 • Клавдиан Мамерт †ок. 473 • Аниций Манлий Торкват Северин Боэций †524 или 526 • Магн Аврелий Кассиодор †ок. 578 • Мартин Брагский †579/580 • Григорий Великий †604 • Исидор Севильский †636 • Беда Достопочтенный †735
Диодор Тарсийский †ок. 391 • Феодор Мопсуестийский †428 • Раббула Эдесский †435 • Несторий(ер) †ок. 451 • Феодорит Кирский †457 • Барсаума Нисибийский †ок. 495 • Нарсай Нисибийский †ок. 502 • Юлиан Галикарнасский †после 518 • Севир Антиохийский †538 • Исаак Сирин †ок. 700
(ер) — осуждены за ересь
BAV: ADV12091194 · BNC: a10476441 · BNE: XX873455 · BNF: 11926244w · GND: 118621386 · ISNI: 0000 0001 2283 4506 · LCCN: n79091867 · NDL: 00798864 · NKC: jn19990008451 · NLG: 100120 · NTA: 068999968 · NUKAT: n94207188 · PTBNP: 34204 · LIBRIS: 199688 · SUDOC: 027398153 · VIAF: 100226395
ТЕРТУЛЛИАН Квинт Септимий Флорент (Tertullianus Quintus Septimius Florens) (155/165 Карфаген – после 220, вероятно, там же) – христианский богослов, основатель и один из крупнейших представителей латинской патристики. По скудным (преимущественно автобиографическим) сведениям известно, что он получил риторическое и философское образование; в молодости был противником христианства. Изучив право, возможно, имел адвокатскую практику в Риме. Возвратившись в Карфаген и приняв христианство (между 185 и 197), в начале 200-х гг. обратился в монтанизм и отошел от церкви; затем порвал с монтанистами и основал секту «тертуллианистов», которая существовала и после его смерти.
Сочинения Тертуллиана (31 трактат, не считая утраченных и неподлинных) традиционно делятся на 3 группы: 1) апологетические – «К язычникам», «Апологетик», «О свидетельстве души» и др., 2) догматико-полемические – «О прескрипции», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «О душе», «Против Праксея», «Против Гермогена», «Против Маркиона» и др., 3) практико-аскетические (моралистические) – «О покаянии», «О терпении», «О молитве» и др.
По стилю и проблематике теоретизирования Тертуллиан принадлежит к зрелой апологетике, но программный антирационализм резко отличает его от большинства греческих апологетов. Констатируя кризис языческого мировоззрения, Тертуллиан отказывается видеть в христианстве «новую философию»: вера определяет цели и границы познания (De test, an. 1; De praescr. 7; Adv. Herrn. 4–5; Adv. Marc. I 1; V20). Предвосхищая формулу Августина «верить, чтобы познавать» и декларативно отвергая самый дух «философичности», Тертуллиан ради теоретических и полемических целей (борьба с дуализмом и докетизмом гностиков) воспользовался (единственный случай в истории патристики) стоической философской догматикой. Этим объясняются его эмпиризм и парадоксальная пропаганда тотального соматизма.
Двумя главными видами познания, по Тертуллиану, являются Откровение и естественное познание. Последнее начинается с чувственного восприятия: чувства необманчивы (De an. 12; 18). В душе естественным путем возникают первичные представления о Боге, благе и зле и т.д. (De resurr. 3; 5). Лишь телесное субстанциально: «субстанция есть тело всякой вещи» (место «субстрата» предположительно занимает «природа» – De an. 7; 32; Adv. Herm. 35 cл.; De carn. Christ. 11). Качество телесности варьируется между духом и плотью; Бог есть телесный дух, ибо дух – «своего рода тело» (De an. 9; Adv. Prax. 7). Душа, образ Божий, соединяет в себе две различные субстанции, «дух» и «тело», помещается в сердце и отождествляется с «ведущим началом» (De an. 5; 9; 15); ее деятельность начинается с самоощущения: «ощущение есть душа души» (De carn. Christ. 12). Рождение души объясняется с точки зрения традукционизма: не будучи уникальным творением, она передается «по наследству» (De an 5; 9; 18 cл.). Основная задача этики – построение теодицеи с постулированием свободы произвола от внешней причинности (De ex. cast. 2); моральное долженствование имеет абсолютный характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга (De poenit. 3). Практико-аскетические трактаты, проникнутые эсхатологическими мотивами и призывающие к поиску «естественных» основ нравственной жизни, близки к позднестоической моралистике.
Тертуллиан, внесший большой вклад в создание латинской теологической лексики, – важнейший (наряду с Оригеном) посредник между апологетикой и зрелой патристикой. Однако главное его значение состоит в другом. Не будучи сухим систематиком, не принимая конвергенцию античных и христианских ценностей и опасаясь подмены живой веры рассудочными абстракциями эллинского любомудрия, Тертуллиан с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах, которым по преимуществу и обязан своей известностью. «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» (Ароl. 46). «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?» (De praescr. 7). «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» (De carn. Christ 5 – вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Тертуллиану выражение credo qiua absurdum – «верую, ибо нелепо»). Граница между «Афинами» и «Иерусалимом» – предел возможностей разума: истина открывается алогичным, парадоксальным образом. Убежденность в том, что конечные основания любой рациональной системы принимаются на веру, а претензии разума на познание истины беспочвенны, делает Тертуллиана полноправным участником ряда, идущего от ап. Павла к Августину, Лютеру, Паскалю, Кьеркегору и Льву Шестову.
Сочинения:
1. MPL 1–2;
2. CSEL 20, 47, 69, 70, 76;
3. CCL 1–2;
4. в рус. пер.: Творения, пер. Е.Карнеева, ч. 1–4. СПб., 1847–50;
5. Творения, пер. Н.Щеглова и еп. Василия (Богдашевского), ч. 1–3. К., 1910–15;
6. Избр. соч. (новые пер. под ред. А.А.Столярова). М., 1995;
7. Апологетик, БТ 25, 1984;
8. О покаянии, БТ 26, 1985.
Литература:
1. Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. К., 1880;
2. Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889;
3. Мазурин К. Тертуллиан и его творения. М., 1892;
4. Преображенский П.Ф. Тертуллиан и Рим. М., 1926;
5. Haushild G. Die rationale Psychologie und Erkenntnisstheorie Tertullians. Lpz., 1880;
6. Rauch G. Der Einfluss der Stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890;
7. Cantalamessa R. La Cristologia di Tertulliano. Fribourg, 1962;
8. Moingt J. Théologie trinitaire de Tertullien, т. 1–3. P., 1966–69;