М. Г. Селезнев
Российское Библейское общество,
Институт восточных культур и античности РГГУ
В докладе анализируется соотношение еврейского (Масоретского) и греческого (Септуагинты) текстов Писания. Автор говорит о невозможности восстановления протографов Септуагинты и Масоретского текстов, а также отмечает существующие расхождения между анализируемыми источниками. Автор стоит на позиции, что Масоретский текст и Септуагинта – не конкуренты друг другу, ибо они памятники двух разных культур, и достоинства их лежат в разных плоскостях.
Одна из тем, обсуждаемых сегодня на библейской секции, — «Проблема текстологической основы библейского перевода». Применительно к Ветхому Завету вопрос обычно ставится так: нужен ли нам перевод еврейского текста Ветхого Завета или перевод греческого текста (Септуагинты). Прежде чем перейти к рассмотрению этой дилеммы (я попробую показать, что она неверна), вспомним некоторые сведения о текстологической природе обоих «конкурирующих» друг с другом ветхозаветных текстов.
Содержание
- Еврейский текст Ветхого Завета
- Греческий текст Ветхого Завета
- Еврейский оригинал Септуагинты и масоретский текст
- Септуагинта — перевод не только с одного языка на другой, но еще и из одной культуры в другую
- Еврейская Библия и греческая Библия: разные эпохи, разные миры
- Место еврейской Библии и греческой Библии в истории библейских переводов
- Место еврейской Библии и греческой Библии в современном христианстве
Еврейский текст Ветхого Завета
Канонические книги Ветхого Завета были написаны на древнееврейском языке с некоторыми арамейскими вкраплениями, но ни протографы (т. е. оригинальные авторские рукописи), ни копии, близкие по времени к протографам, до нас не дошли.
Текст современных печатных изданий основан на средневековых еврейских манускриптах, которые, надо заметить, поразительно унифицированы. Средневековые еврейские ученые, известные как масореты, разработали специальные приемы для того, чтобы не допустить случайной описки при создании нового манускрипта, поэтому различия между манускриптами незначительны; если не обращать внимания на огласовки, то расхождения буквально единичны. Это уникальный случай для средневековой рукописной практики; достаточно сказать, что греческие рукописи Нового Завета демонстрируют несколько тысяч расхождений между собой; такая же вариативность наблюдается в рукописной передаче классических авторов (только рукописей классических авторов до нас дошло несравненно меньше, чем библейских рукописей). Текст средневековых еврейских манускриптов носит название масоретского. Некоторые гебраисты прошлого считали поразительное единство масоретской рукописной традиции доказательством ее боговдохновенности.
Однако в середине ХХ в. были обнаружены и опубликованы Кумранские рукописи, значительно более ранние (II в. до Р. Х. — I в.), чем все известные до тех пор еврейские списки Библии. Кумранские списки, в ряде мест расходящиеся с масоретским текстом, а также друг с другом, показывают, что в самих истоках еврейской рукописной традиции, до введения масоретами жесткого контроля за перепиской библейских книг, еврейский текст подвергался исправлениям и искажениям столь же часто, как и другие рукописные тексты древности и Средневековья, будь то греческие рукописи Нового Завета или древнерусские летописи.
Таким образом, масоретский текст не тождествен протографам еврейской Библии.
Некоторые места еврейского текста уже в глубокой древности (до становления масоретской традиции, до перевода Библии на греческий, до Кумранских свитков) были искажены при переписывании настолько, что их невозможно понять. К сожалению, стопроцентно убедительное воссоздание протографа таких мест исходя из наличествующего у нас материала невозможно. Текстологи могут приблизиться к протографу — но не могут достичь его.
Очень важно избегать терминологической путаницы. Когда мы говорим о «еврейском тексте Ветхого Завета» — что мы имеем в виду: недошедший до нас, но реконструируемый протограф? Или дошедший до нас, стандартизованный, но местами явно ошибочный масоретский текст? Нужно всегда четко различать эти две вещи.
Греческий текст Ветхого Завета
Что касается Септуагинты (греческой Библии), принято считать, что Пятикнижие было переведено на греческий язык в первой четверти III в. до Р. Х. при Птолемее II Филадельфе (285–246). Чуть позже — остальные книги. Это древнейший из переводов Библии на какой бы то ни было язык. Роль Септуагинты для воссоздания еврейского протографа огромна — и была бы еще огромнее, если бы мы могли однозначно восстановить протограф самой Септуагинты.
Дело в том, что начиная с глубокой древности Септуагинта постоянно редактируется, сверяется с еврейским текстом, подвергается влиянию более поздних переводов Ветхого Завета с еврейского на греческий (переводы Акилы, Симмаха, Феодотиона, которые появляются в начале нашей эры). Поэтому расхождения разных рукописей Септуагинты между собой едва ли не многочисленнее, чем расхождения между Септуагинтой и масоретским текстом. А задача воссоздания протографа Септуагинты — столь же трудновыполнима, как задача воссоздания еврейского протографа.
Стабилизация текста Септуагинты наблюдается лишь с появлением печатных изданий. Характерно, что печатные издания греческого Ветхого Завета, использующиеся в греческой Православной Церкви, очень сильно отличаются от текста научных, критических изданий Септуагинты. Издания греческой Церкви опираются на позднесредневековые рукописи. Критические издания стремятся восстановить текст эпохи эллинизма.
Когда говорят о Септуагинте — что имеют в виду? Протограф эпохи эллинизма, который стремятся восстановить текстологи? Современные издания греческой Православной Церкви? Византийские лекционарии? Желательно всякий раз, говоря «Септуагинта» или «греческая Библия», уточнять, какая рукопись (семейство рукописей) или какое издание имеется в виду.
Еврейский оригинал Септуагинты и масоретский текст
В чем причины различий между масоретским текстом и Септуагинтой? (В данном случае под «Септуагинтой» я буду иметь в виду первоначальный перевод Библии на греческий, как его пытаются восстановить современные критические издания, например Ральфс или Гёттингенская Септуагинта).
Одна из важнейших причин заключается в том, что еврейский оригинал греческой Библии был отличен от того текста, который впоследствии утвердился в еврейской традиции в качестве канонического. В некоторых случаях можно даже с уверенностью предположить, что еврейский оригинал греческой Библии ближе к протографу, чем масоретский текст. Среди свитков Мертвого моря были найдены еврейские тексты, отражающие такие чтения, которые прежде считались характерной особенностью Септуагинты; для библейской текстологии это стало сенсацией.
Сенсация перекочевала из научной литературы в популярные книжки и дискуссии, где стали утверждать, будто «Кумранские рукописи доказали превосходство Септуагинты над масоретским текстом». Возник миф, будто везде, или почти везде, где Септуагинта отлична от масоретского текста, она восходит к протографу. Это не так. В большинстве тех случаев, где есть расхождения между Септуагинтой и масоретским текстом, мы должны признать, что к протографу все-таки ближе масоретский текст. Детали всякий желающий может почерпнуть, например, из работ Э. Това.
Но важно сказать, что, как показывают новейшие текстологические исследования, этими двумя случаями картина не исчерпывается. Книги Ветхого Завета пережили сложную историю редактуры, соединения разных традиций, разных преданий в единое целое. Похоже, например, что в кругу учеников пророка Иеремии сложились две редакции пророчеств Иеремии: краткая (она легла в основу Септуагинты) и полная (легла в основу масоретского текста). Если эта гипотеза верна, то вопрос о том, какой текст книги Иеремии подлиннее: масоретский или греческий — теряет смысл. Перед нами два равноправных варианта книги Иеремии. Оба имеют право на существование.
Сильнейшие расхождения между еврейской и греческой традициями имеют место во второй половине книги Исход. И здесь, похоже, эти расхождения восходят к эпохе редактирования книги Исход. Один вариант книги отражен в Септуагинте, другой — в масоретском тексте.
В подобных случаях нельзя говорить о том, что «правильнее». Перед нами две редакции библейской книги, обе «правильнее».
Септуагинта — перевод не только с одного языка на другой, но еще и из одной культуры в другую
Чаще всего различие между двумя текстами возникало в процессе перевода с еврейского на греческий. Прежде всего из-за того, что значения греческих слов не совпадают точно со значениями еврейских слов, а конструкции еврейского синтаксиса непередаваемы средствами греческого синтаксиса. В целом переводчики неплохо знали язык оригинала; в ряде случаев они даже помнят те древние значения, которые были забыты последующей еврейской традицией и восстановлены лишь в наше время современной гебраистикой благодаря сравнительно-историческому анализу еврейской лексики. Но нередко в Септуагинте имеют место явные ошибки, непонимание еврейского текста (особенно когда речь идет о редких словах).
Однако интереснее всего для нас не случайные ошибки, а сознательная правка: переводчики Септуагинты считали себя одновременно и редакторами, они стремились (подобно авторам таргумов — арамейских переложений еврейской Библии) сделать текст яснее, понятнее и логичнее, дополнить «недосказанное». Многие расхождения возникли в результате теологической переинтерпретации: переводчики восстанавливали «истинный» в их понимании смысл переводимого текста — т. е. тот смысл, который вкладывали в него их современники, евреи эллинистической эпохи.
Еврейские переводчики Ветхого Завета — творцы Септуагинты — жили в мире, где строгое соблюдение Торы для еврея было уже чем-то само собой разумеющимся. С этой точки зрения многие места Писания редактируются и выправляются.
Во Второзаконии (16. 22) запрещено воздвигать «стелы» (маццевот): это языческий обычай. Однако в книге Исхода (24. 4) мы читаем (еврейский текст), что Моисей построил жертвенник под горой и двенадцать маццевот по числу двенадцати племен Израильских. Переводчики Септуагинты поправляют данное место: Моисей греческой Библии воздвигает не «стелы», а просто «камни». Еврейское слово, которое во Второзаконии (16. 22) переведено на греческий как «стелы», здесь переведено как «камни».
Не только деяния Моисея, но и деяния Бога корректируются в Септуагинте согласно Торе.
Законы Пятикнижия запрещают работать в субботу. Еврейский текст говорит нам о том, что Бог, сотворив мир, «закончил в день седьмой свою работу, над которой трудился» (Быт 2. 2). Такое выражение несколько двусмысленно в глазах позднейших экзегетов: что значит «закончил в день седьмой»? Не подумает ли кто, что Бог работал в субботу? В Септуагинте (а также в Самаритянском Пятикнижии) текст поправлен: Бог кончает работу «в день шестой».
В эллинистическую эпоху меняется представление о Боге. Еврейский Ветхий Завет говорит о Боге в «человеческих, слишком человеческих» словах. Бог «говорит», «видит», «дышит», «слышит», «ходит в саду», «восседает на небесах», «земля — скамеечка под ногами Его»: все это образы из еврейского Ветхого Завета. Для религиозных текстов древнего Ближнего Востока это нормально. Но переводчиков Септуагинты, людей эллинистической эпохи, все это явно смущает, и они (пускай непоследовательно) стремятся избежать слишком антропоморфных выражений, когда речь идет о Боге, — ведь Он невидим, не имеет образа, не ограничен местом.
Меняется в эллинистическую эпоху представление о человеке, характер религиозного переживания, эмоциональный настрой религиозной жизни. Примером является замена в Исайе (58. 14) слов «ты будешь радоваться о Яхве» (еврейский текст) на слова «ты будешь веровать в Господа» (греческий текст). В других местах (Исх 18:9, Лев 9:23–24) место радости занимает изумление «экстаз» (Êξτασις).
Изумление, «экстаз» (Êξτασις) — вообще одно из самых характерных слов для Септуагинты. По наблюдениям Г. Бертрама, опубликовавшего в 1956 г. статью с характерным названием «Praeparatio Evangelica in der Septuaginta» («Предуготовление Евангелия в Септуагинте»), это слово употребляется в греческой Библии (вместе с соответствующим глаголом) 89 раз, соответствуя при этом 30 различным еврейским корням.
Много можно сказать о влиянии греческой философии на Септуагинту, в частности в таких ключевых пассажах, как Быт 1:2 или Исх. 3:14.
Иудеоэллинистический фон Септуагинты был (и несомненно будет) предметом многочисленных историко-филологических исследований.
Мы видим, что разница между масоретским текстом и Септуагинтой не может быть сведена просто к тому, что в каких-то стихах масоретский текст ближе к протографу, а в каких-то — Септуагинта ближе к протографу. Различия не могут быть адекватно описаны каким бы то ни было текстологическим аппаратом. Текстологический аппарат не оперирует такими единицами, как стиль, интонация, видение мира, другое понимание человека, другое богословие, другое благочестие…
Еврейская Библия и греческая Библия: разные эпохи, разные миры
Масоретский текст и Септуагинта расходятся друг с другом не так, как расходятся друг с другом, скажем, Александрийский и Синайский кодексы. Они принадлежат разным эпохам, разным мирам.
Главное достоинство еврейского Ветхого Завета (насколько мы можем его восстановить) в том, что это оригинал. Это голос из того мира, в котором Ветхий Завет писался. Масоретский текст, при всех своих расхождениях с протографом, сохраняет его древний ближневосточный колорит.
Главное достоинство греческого Ветхого Завета заключается отнюдь не в том, что он может служит источником для правки еврейского текста в нескольких десятках или даже сотен мест. Греческая Библия (точнее, греческие Библии, если мы примем во внимание вариативность греческой традиции) — это свидетельство того, как звучала и как понималась Библия в эллинистически-римском мире, в эпоху Нового Завета. Это первая Библия христианской Церкви, Библия Отцов, Библия нашей литургии.
Каждая из этих двух текстуальных традиций важна для нас по-своему, и эта двойственность коренится в двойственной природе самого Ветхого Завета в христианском каноне. С одной стороны, Ветхий Завет — это древнееврейский текст, дошедший до нас из мира древнего Ближнего Востока, дохристианского, даже еще доэллинистического. С другой стороны, тот же самый Ветхий Завет есть часть христианского Священного Писания.
С этой точки зрения даже те чтения греческой Библии, которые являются результатом культурной или теологической правки переводчиков, для нас все равно ценны и интересны.
Принцип «чем раньше — тем важнее», характерный для протестантской текстологии, отнюдь не бесспорен для католической и православной традиций. Символ Веры восходит к IV в.; это никого в православной Церкви не смущает, и никому не приходит в голову «защищать» Символ Веры, пытаясь доказать, что его автором является Сам Иисус. Текст Символа Веры позже, чем исповедания веры доникейских отцов. Что из этого? Наша религиозная традиция живет во времени. И Писание живет во времени.
Наша вера в религиозной глубине своей выходит за пределы истории. Но ее словесное выражение живет в истории. Богослов мог бы заговорить в данном случае о богочеловеческой природе Писания и Церкви, провести аналогии с христологическими догматами… Но я не богослов, а филолог.
Место еврейской Библии и греческой Библии в истории библейских переводов
В грекоязычном христианском мире, в Византийском ареале Септуагинта мало-помалу начинает восприниматься, по сути дела, как оригинал Слова Божьего. Именно с греческих рукописей делаются и первые переводы Библии на славянский.
На западе, напротив, начиная с блж. Иеронима, господствует Вульгата — непосредственный перевод еврейской Библии на латынь, практически игнорирующий традицию Септуагинты (за исключением теологически значимых мест, например Ис. 7:14). Впрочем, Псалтирь в латинской традиции существует в двух параллельных переводах — с масоретского текста и с Септуагинты, как ее знал блж. Иероним.
Все протестантские переводы Ветхого Завета на современные языки, а с середины XX века (после Второго Ватиканского собора) и все католические переводы Ветхого Завета на современные языки делаются непосредственно с еврейского текста. Под «еврейским текстом» понимается масоретский текст, однако в ряде мест переводчики исправляют его сообразно тому, как современная наука видит его протограф. Нередко, надо сказать, при этих исправлениях важную роль играет Септуагинта — но не в ее целостности, а именно как собрание потенциальных конъектур.
Близость к масоретскому тексту в разных современных переводах неодинаковая. Так, New International Version, перевод консервативных американских протестантов, старается не отступать от масоретского текста (за исключением тех мест, где он совсем уж не поддается вразумительному прочтению, а также таких теологически значимых мест, как Ис. 7:14). Перевод англикан, New English Bible, напротив, знаменит многочисленными конъектурами, попытками реконструировать до-масоретский протограф.
Вслед за славянскими рукописями печатная славянская Библия следует Септуагинте, хотя местами весьма заметно влияние латинской традиции.
Синодальный перевод — первый в православном мире перевод с масоретского текста. Отступления от масоретского оригинала немногочисленны. В популярной литературе мне встречались утверждения о том, что Синодальный перевод в равной степени зависит от масоретского текста и от греческого, и даже более того — утверждения о том, что в основе Синодального перевода лежит Септуагинта, с незначительным учетом масоретской традиции. Это не так. Сравнение Синодального перевода с масоретским текстом и Септуагинтой позволяет ясно убедиться в том, что:
- Перевод канонических книг Ветхого Завета делался с еврейской Библии (масоретского текста).
- В соответствии с Септуагинтой передано пророчество Ис. 7:14.
- В единичных случаях, достаточно бессистемно, у переводчиков прорываются чтения греческой (точнее церковнославянской) Библии.
- В тех случаях, где соотношение греческой (церковнославянской) Библии и масоретского текста может быть описано простой формулой «в церковнославянской Библии есть одно или несколько слов, не имеющих аналога в масоретском тексте», эти слова переводятся с греческого и вставляются в скобках внутрь текста, переведенного с еврейского оригинала. (В протестантских изданиях Синодального перевода эти «вставки по Септуагинте» убраны.)
- Там, где соотношение греческой (церковнославянской) Библии и масоретского текста сложнее, чем приведенная в (4) простая формула, переводчики, как правило, не обращают внимания на Септуагинту.
Если не считать упомянутые выше «вставки по Септуагинте» (которые, заметим, и в православных изданиях выделены скобками как инородный материал), то Синодальный Перевод представляет собой, по сути дела, перевод масоретского текста Библии.
Такая ориентация на масоретскую традицию — заслуга свт. Филарета Московского. Однако решение свт. Филарета взять за основу перевода еврейский, а не греческий текст Ветхого Завета, подвергалось критике и в XIX в. (например, свт. Феофаном Затворником), и позже. В противовес Синодальному переводу Павел Александрович Юнгеров (1856–1921) предпринимает перевод ряда книг Ветхого Завета с греческого. Переводы Юнгерова — не единственный опыт такого рода, но полного перевода Септуагинты на современный русский у нас нет.
Место еврейской Библии и греческой Библии в современном христианстве
На сегодня, как мы уже говорили, все христианские деноминации, кроме Православной Церкви и восточных («до-Халкидонских») Церквей, следуют за еврейской традицией в том, что касается переводов Ветхого Завета. Поэтому тот факт, что наш Синодальный перевод объединяет представителей разных российских конфессий (православных, католиков, протестантов), обусловлен именно тем, что когда-то, по настоянию свт. Филарета, создатели ветхозаветной части Синодального перевода последовали за еврейской текстологической традицией.
Святейший Патриарх Алексий II писал в письме, адресованном консультации представителей Объединеных Библейских Обществ и Православных Церквей в Эль-Эскориале (1999 г.): «У нас в России библейский текст объединял, а не разъединял христиан различных конфессий, и в этом отношении Синодальный перевод Священного Писания до сих пор выполняет эту великую задачу».
Этого не могло бы быть, если бы Синодальный текст был переведен с Септуагинты.
В то же время и православная литургия, и святоотеческая традиция настолько тесно связаны именно с греческой текстологической традицией Ветхого Завета, что ни расстаться с этой традицией, ни изменить ей мы не можем.
Эта ситуация отражает особое положение Православной Церкви в христианском мире. С одной стороны, мы наследники раннехристианской и византийской традиций. С другой стороны, мы часть мирового христианства. Внимание к Септуагинте — это свидетельство нашей верности ранней Церкви и Византии. Внимание к масоретскому тексту — свидетельство нашего единства с остальным христианским миром.
* * *
Похоже, что вопрос: «Нужен ли нам перевод еврейского текста Ветхого Завета или перевод греческого текста?» — просто некорректно поставлен. Если какие-то книги Ветхого Завета существовали с самого начала в двух редакциях, то желательно иметь переводы обеих редакций. Поскольку еврейский Ветхий Завет и греческий Ветхий Завет суть памятники двух разных миров (древневосточного Израиля и эллинизма начала нашей эры), то, раз уж мы являемся наследниками обоих этих миров, следует говорить о двух переводах: для одного оригиналом должен быть масоретский текст (как для Синодального), для другого — Септуагинта (как для славянского). И эти переводы не конкуренты друг другу. Они отражают разные эпохи в истории нашей традиции — да и в сегодняшней Церкви призваны играть разные роли, занять разные места.
Греческая версия Библии, известная под названием Септуагинты (Interpretatio Septuaginta Seniorum), то есть «перевод семидесяти старцев», видимо, получила свое название благодаря рассказу Аристея, согласно которому 72 ученых, приглашенных из Иерусалима Птолемеем II Филадельфом (285–246 гг. до н. э.), добились образцового греческого перевода Пятикнижия. Этот рассказ был со временем приукрашен различными добавлениями, и впоследствии 72 мудрецам был приписан перевод всей Библии. Количество существующих списков Септуагинты поэтому значительно: более 30 рукописей 4–9 вв. и 350 рукописей 9–15 вв. Недавно найдены отрывки Септуагинты на папирусе (большей частью2–9 вв.). Септуагинта содержит перевод всех книг еврейского канона. Названия некоторых из них, а иногда и порядок глав (особенно у Иеремии), отличаются от еврейских; некоторые книги имеют дополнительные разделы (Эсфирь, Иеремия, Даниэль). В Септуагинту вошли также некоторые апокрифические произведения, канонизированные католической церковью (Юдифь, Товит, I и II кн. Маккавеев, Премудрости Соломона, Бен-Сира, кн. Баруха), и другие апокрифы (I /греческая/ книга Эзры, III и IV книги Маккавеев, Оды /только в восточных версиях Септуагинты/, Псалмы Соломона).
Таргум (תרגום) — арамейский перевод Библии, входящий в еврейскую традиционную литературу; он должен быть отнесен ко временам второго храма. Слово Т. происходит от глагола תרגם, встречающегося в Эзр., 4, 7, где он употреблен относительно документа, писанного арамейским шрифтом и на арамейском языке и представлявшего, по-видимому, перевод с персидского языка. В Мишне под Т. подразумевают перевод на какой бы то ни было другой язык; так, напр., в Иер. Кид., 59а и Иер. Мег., 71с это слово относится к греческому переводу Аквилы, хотя термин Т. сам по себе относился преимущественно к переводу арамейскому (см. Bacher, Die Terminologie der Tannaiten, pp. 205 и сл.). Точно так же обозначали кратко словом Т. отдельные места в Бытии, Иеремии, Данииле и Эзре, написанные по-арамейски; библейский текст, в противоположность ему, называется «Микра» (см. Шаб., 115б). В качестве интерпретации библейского текста Т. занимает вполне определенное положение при изучении Библии, а в литургии публичное чтение текста вместе с Т. во время богослужения составляет древний институт, возникновение которого относится еще ко второму храму и которое было установлено, по словам Рава, еще Эзрой. Рав толковал в данном случае слово «meforasch» (Hex., 8, 8) в смысле T. (Мег., 3а; Нед., 37б; ср. Тер. Мег., 74д; строка 48; Бер., p. XXXVI, конец). В галахе формулированы все требования по отношению к чтению T. (см. M. Мег., III, и Гемару а. l.; Тосеф., Мег., IV): за каждым стихом библейского оригинала следовало читать соответствующий стих перевода, a в отрывках из пророков — за каждым третьим стихом оригинала. Исключение составляет свиток Эсфири, где два лица читали одно за другим. Читать Т. предоставлялось даже несовершеннолетнему, хотя этого делать не подобало, если оригинал был прочтен взрослым. Некоторые отдельные места Библии читали, но не переводили (напр. Быт., 35, 22), другие же не читали и не переводили (напр. Числ., 6, 24—26; II Сам., 11—13). Изучение Т. составляло интегральную часть изучения Библии, так назыв. «Микры», и р. Иуда б.-Илаи объявил, что звание «karjan’a» (чтеца) принадлежит лишь тому, кто умеет читать и переводить Св. Писание (Кид., 49а). В Сифре, Дебар., 161 Т. обозначен как отдельная ветвь науки.
Чтение перевода в синагоге лежало на обязанности профессионального чтеца, «таргемана» (он же «торгеман» и «меторгеман»), обыкновенно же его называли «метургеман» (см.). Уже в 4 веке Самуил бен-Исаак запретил чтецу читать перевод из книги и настаивал на произнесении перевода наизусть. Из этого надо заключить, что имелся записанный перевод, хотя еще не существовал общепризнанный текст его. В Иер. Бер., 9с рассказывается, что р. Иосе б.-Абин порицал чтение Т. к Лев., 22, 28, так как он вел к ложному толкованию текста (толкование это сохранилось в палестинском Таргуме). Имеются также указания, что были писаные переводы, но только для частного употребления. Таковы утверждения Мишны (Иад., IV, 5), что отдельные части библейского текста «были писаны, как Таргум», что, несомненно, говорит за то, что это были библейские отрывки на арамейском языке. Одна таннаитская традиция (Шаб., 115а и паралл. места) упоминает арамейский перевод книги Иова, существовавший в писаном виде во времена Гамлиила I. Изятый из употребления, он снова появился при внуке патриарха, Гамлииле II. Перевод Библии, признанный официально Т. вавилонских школ, был, по-видимому, записан и редактирован еще в третьем веке, так как относящаяся к нему масора датирует от первой половины этого столетия. Двое палестинских амораев того же времени рекомендовали прихожанам чтение Библии в таком виде: читать два раза библейский текст соответствующей «parascha» текущей недели и один раз T., точно так же, как это делалось при публичном богослужении. Р. Иошуа б.-Леви советовал это своим сыновьям (Бер., 8б), a p. Амми, ученик р. Иоханана, вменил это в обязанность всем без исключения (ib., 8а). С этих пор чтение Т. укоренилось; оно имело религиозный авторитет и впоследствии, когда язык арамейский перестал быть разговорным. От строгого соблюдения этого обычая отказались лишь в эпоху первых гаонов. В середине девятого века гаон Натронаи бен-Гилаи упрекал тех, кто отказывался от «Таргума ученых», считая достаточным перевод арабский (см. Müller, Einleitung in die Responsen der Geonen, стр. 106). В конце 9-го и в начале 10 в. р. Иуда б.-Курайш порицал общину Феца за ее небрежное отношение к чтению Т. Он говорит, что был крайне поражен, узнав, что многие прихожане Феца не читают перевода Библии Пророков, вопреки обычаю, строго выполняемому в Вавилонии, Египте, Африке и Испании. Р. Гаи-гаон был также возмущен, узнав, что обычай чтения Т. выводится из Испании (Müller, l. c., стр. 211). С резкою отповедью выступил р. Самуил Ганагид против тех ученых, которые открыто защищали свое мнение, что не следует читать Т. По его словам, явление это наблюдалось лишь в северн. провинциях (см. респонс в Onkelos Berliner’a, II, 169). Действительно, чтение Т. постепенно выходило из употребления; удержалось оно лишь в Южн. Аравии (см. Яков Сапир, Eben Sappir, I, 53б; Berliner, l. c., 172). Чтение T. к гафторот вместе с введениями и гимнами на арамейском языке еще долго держась в ритуалах отдельных общин. В синагогах Бухары читают Т. вместе с персидским его переводом к гафторе последнего дня Пасхи. Сохранись переводы для всех книг Библии, за исключением Даниила и Эзры (вместе с Нехемией), написанных по большей части по-арамейски, хотя возможно, что и эти книги имели перевод.
Таргумы Пятикнижия. Таргум Онкелос — официальный Т. Пятикнижия, вошедший с течением времени во всеобщее употребление в вавилонских школах, почему и назван также «вавилонским» — «Таргум Бавли» (см. Berliner, l. c., р. 180; Mordechai к Гит., XI). Название «Таргум Онкелос» обязано своим происхождением известному месту в Талмуде (Мег., 3а), где речь идет ο происхождении переводов. Оно гласит: Р. Иеремия (и р. Хийя бар Абба) сказал: «Таргум к Пятикнижию был составлен прозелитом Онкелосом по требованию р. Элиезера и р. Иошуи». Нет сомнения, что утверждение это ошибочно, и что вавилонские ученые в данном случае примени ходячее мнение ο греческом переводе, приписываемом Аквиле, к арамейскому. По словам Иер. Мег., 71с: «Аквила-прозелит перевел Пятикнижие в присутствии р. Элиезера и р. Иошуи, которые похвали его словами Пс., 45, 3». Кроме того, там это также передается от имени р. Хии бар-Аббы и р. Иеремии. Оба эти сообщения, несомненно, совпадают, ясна и тождественность имен אונקלום הגר и עקילם הגר, т. е. Онкелос и Акилас (Aquilla) — одно и то же лицо (см. Онкелос). В вавилонском Талмуде встречается только первая форма этого имени, в палестинском исключительно вторая, и даже вавилонский Талмуд лишь один раз говорит об Онкелосе как об авторе T., a именно в вышеупомянутом месте. Все другие утверждения относительно авторства Онкелоса — переводчика на арамейский язык — относятся к поталмудическому периоду, хотя они и основываются на словах Мег., 3а. Первое упоминание места из Т. (к Быт., 45, 27), с прямым указанием «Онкелос перевел», имеется в Пирке р. Эл., ХХХVIII. Гаон Сар-Шам, писавший в 9 в., выражается следующим образом по поводу Т. Онкелоса: «Таргум, ο котором говорят мудрецы, есть тот, который мы имеем в своих руках; другие переводы лишены святости. Как предание древних, мы слышали, что Господь совершил великое (чудо), разрешив Онкелосу составить Таргум». Точно так же выражается об Онкелосе и Маймонид, считая его хранителем древних экзегетических преданий и глубоким знатоком еврейского и арамейск. яз. (см. Bacher, Die Bibelexegese Moses Maimunis, стр. 38—42). Следовательно, название Таргум Онкелос установилось в раннюю эпоху гаонов и настолько твердо, что его нельзя уже исключить из терминологии еврейской теологии.
Общепринятый Т. к Пятикнижию имеет, однако, гораздо больше прав называться «Таргум Бабли». Интересно отметить, что евреи Йемена получили его, как и Т. к Пророкам, с вавилонской пунктуацией (см. Merx, Chrestomathia Targumica), a согласно колофону кодекса де Росси, один Т. был в 12 в. привезен в Европу с пунктуацией вавилонской, и с него была изготовлена копия, но уже с тивериадской пунктуацией (см. Berliner, l. c., II, 134). Вавилонский Талмуд называет принятый Т. «нашим Таргумом» (Кид., 49а, «Targum didan», заменен Маймонидом в его Jad, Ischut, VIII, 4, словами Targum Onekelos). Отдельные места из T. часто цитируются вавилонским Талмудом с примечанием «как мы это переводим» (Berliner, l. c., 112). «Наш Таргум» противопоставляется и вавилонскими гаонами иерусалимскому переводу (см. Гаи-гаон, Гаркави, l. c., №№ 15, 248). Сам по себе Т. Онкелоса сохранил следы вавилонского влияния на языке в виде отдельных слов разговорного языка, напр. еврейское слово ראה всегда переводится словом חזא, a не палестинским חמא; слово םנינ переводится словами םחור םחור, a не חזור חזור. Встречаются в нем арамейские слова, соответствующие словам греческим в палестинском Т. Имеются также отдельные слова персидские, между прочим נחשירכן (охотник, Быт., 25, 27) вместо греческого κοιτώκ. Однако эти данные позволяют нам утверждать только то, что окончательная редакция была сделана в Вавилонии. В частностях Т. не вполне сходен с теми местами, которые цитируются в Талмуде вавилонском. Nöldeke удалось доказать, что «официальный Таргум» хотя и был редактирован в Вавилонии, но написан на диалекте палестинском. Это последнее утверждение обосновано текстом Т. Онкелоса, историческими исследованиями относительно его происхождения и путем сравнения с палестинским текстом. Результаты исследований указывают на то, что Т. был заимствован вавилонскими авторитетами из Палестины вместе с Мишной, Тосефтой и галахическими Мидрашим к Пятикнижию. Содержание Т. говорит за то, что составление его должно быть отнесено к Палестине второго в. Как галахическая, так и агадическая части его хранят следы школ таннаитов той эпохи, a главным образом, р. Акибы (см. F. Rosenthal, в Bet-Talmud, т. II—III; Berliner, l. c., 107). Сравнивать его, однако, с палестинским Таргумом мы не можем ввиду того, что последний сохранился в более поздней обработке, к тому же большинство сохранившихся отрывков, кажущихся древнейшими, по-видимому, более позднего происхождения, чем редактированный Т. Онкелоса. Но даже и в этой форме палестинский Т. к Пятикнижию сохранил достаточно данных, служащих доказательством, что оба Таргума бы первоначально идентичны. Некоторые стихи буквально совпадают слово в слово; таковы, напр., Лев., 6, 3, 4, 6—7, 9, 11, 18—20, 22—23. Разнятся они в силу того, что Т. Пятикнижия таннаитской эпохи подвергался тщательной и систематической переработке, что могло иметь место в Палестине; за этим пересмотром следовал пересмотр текста с целью приспособления его к наречию вавилонских евреев. Эта последняя версия, результат двойной редакции, и была принята и записана вавилонскими академиями. Однако несмотря на то, что Т. окристаллизовался в известную форму в Вавилонии, палестинские переводчики, «метургеманим», сохранили свободу в редактировании и обработке его; окончательная редакция и существует в виде так называемого «Таргум Псевдо-Ионатана», и хотя он относится уже к 7 в., но стоит ближе к оригиналу как по стилю, так и по содержанию, и в нем гораздо более древних элементов, чем в Т. Онкелоса, окончательно сформировавшемся в третьем веке. Относящаяся к Т. Онкелоса «масора» впервые упомянута в «Patschegen» — комментарии к вышеупомянутому T., написанном в 13 в. Комментарий этот был издан Бернером в 1877 г. и вторично издан в алфавитном порядке Ландауэром (Letterbode, VIII, IX). В этой «масоре» имеются указания на различия между школами сурской и негардейской; точно так же и Талмуд указывает на разногласия между Равом и Леви (Зеб., 54а; Санг., 99б) относительно отдельных слов в Т. Система, которой придерживались при пересмотре материала, ясно выступает при сравнении Т. Онкелоса с палестинским. Во-первых, преследовалась цель по возможности ближе подойти к оригиналу как по содержанию, так и по стилю. Опущены бы пояснительные примечания, a еврейские слова бы переведены согласно их этимологическому смыслу; географические названия сохранили свое еврейское начертание почти без исключения. Грамматическое построение еврейской фразы сохранялось по мере возможности. Метод парафразы с целью избегнуть антропоморфизма по отношению к Богу, использованный всеми таргумами, проведен особенно строго в Т. Онкелоса. В некоторых случаях первоначальная парафраза сокращена, чтобы перевод не слишком значительно разнился от оригинала. Таким образом, этот Т. не всегда сохраняет форму оригинала, что легко заметить, если сравнить с парафразами, сохранившимися во всей своей полноте в палестинском Т. Примером сокращенной парафразы Т. Онкелоса может служить Втор., 1, 44 по сравнению с Сота, 48б, приведенное аморой третьего века.
Палестинский Таргум (Таргум Иерушалми — ירושלמי תדגום). Один из респонсов р. Гаи-гаона гласит: «Мы не знаем, кому Т. Иер. принадлежит, мы даже не знаем и самого T., из которого мы слышали лишь отдельные отрывки. Если же они (евреи Палестины) сохранили традицию, что он был предметом публичных обсуждений со времен древних мудрецов (здесь следует перечень имен палестинских амораев третьего и четвертого вв.), то его следует почитать, как и наш T., ибо в противном случае они бы не разрешили его. Но он менее древен и не является авторитетным. Однако, по вашему мнению, очень невероятно, чтобы он был позднейшего происхождения» (ср. REJ. XLII, 235). Приведем мнение р. Меира из Ротенбурга ο Т. Иер. (13 в.): «Строго говоря, мы должны были бы читать недельный отдел Пятикнижия с Т. Иер., ибо он разъясняет еврейский текст полнее, чем наш T., но y нас его нет, и мы к тому же следуем обычаю вавилонян». Ясно по этим данным, что Иер. Т. был мало распространен в Средние века, хотя после 11 в. его уже часто цитируют (см. Цунц, G. V., 66 и сл.), особенно в Aruch’е Натана бен-Иехиеля, который объяснил многие слова в нем. Менахем б.-Соломон понял термин «Jeruschalmi» дословно, почему и цитировал его с вводными словами: «Иерусалимцы перевели» и «Таргум народа Св. Града». После 14 века стали верить, что Ионатан б.-Узиель, автор перевода Пророков, является также автором перевода Пятикнижия. Первым приписавшим ему это был Менахем Реканати. Ближайшей причиной, обусловившей это мнение, явилась, по-видимому, аббревиатура ת״י (Targum Jeruschalmi), которую стали читать «Targum Jonathan, תרגום יונתן. Слова Зогара (I, 89а к Быт., 15, 1): «Онкелос перевел Тору, a Ионатан Микру» следует, по мнению Ginsburger’a, понимать в том смысле, что Ионатан перевел не всю Библию, a только Пророков (см. REJ. XXII, 46). Однако возможно, что мнение, будто Ионатану принадлежит также перевод Пятикнижия, высказанное впервые Реканати, вызвано плохо понятым местом из Зогара. Азария де Росси, живший в 16 в., утверждает, что он видел два манускрипта палестинского Таргума, сходных во всем между собою, из которых один назывался «Targum Jeruschalmi», a другой — «Targum Jonathan ben Uzziel». С последнего списка и было сделано editio princeps (Венеция, 1591; Meor Enajim, изд. в Вильне, 127); таким образом ошибочное название распространилось.
Кроме полного палестинского Т. (Псевдо-Ионатана), существует целый ряд отрывков палестинского T., так назыв Таргум Иерушалми, но из них до последнего времени были известны лишь те, которые под общим именем «Fragment-Targum» были изданы в «Biblia Rabbinica» в 1518 г. Bomberg’ом с Ватиканского списка (Codex Vaticanus за № 440). Несколько лет тому назад Ginsburger издал ряд других фрагментов из Парижского списка (Codex Parisiensis, № 110), под названием «Das Fragmententhargum», вместе с цитатами из Т. Иер. по древним авторам. Благодаря этому труду прибавилось много материала, годного для критического исследования Т. Иер., несмотря на то, что много было уже сделано Basefreund’ом в его «Fragmenten-Targum zum Pentateuch» (см. Monatsschrift, 1896, XL). Новые исследования не много изменили во взглядах ученых на отношение Т. Иер. к Т. Онкелоса. Следует добавить, что полный палестинский T., каким он является в Псевдо-Ионатане, не мог возникнуть раньше 7 в.; в нем упоминается Айша, по другим — Хадиджа и Фатима, жена и дочь Магомета, в качестве жен Измаила, предшественника Магомета. Кроме того, он относится к тому времени, когда Т. Онкелос пользовался влиянием на Западе, почему и редактор палестинского Т. соединил многие места того и другого перевода, придав им ту форму, которая имеется y нас поныне в Т. Иерушалми и Онкелоса (см. ZDMG. ХХVIII, 69 и сл.). Зависимость его от второго заметна также и в других отношениях. Фрагменты Т. Иер. не составлены в одно и то же время; многие места его заключают варианты одного и того же стиха, a известные отделы фигурируют в качестве добавлений (tosefta). Текст большинства фрагментов древнее Т. Псевдо-Ионатана. Остатки эти, состоящие часто из одного лишь слова или части стиха, были слиты на основании принципа, который трудно теперь распознать. Возможно, что это были глоссы какого-нибудь переписчика на краях текста Онкелоса, но без всякой системы и лишенные полноты. Многие из этих фрагментов, особенно агадические парафразы, совпадают с Псевдо-Ионатаном, который, в свою очередь, может быть древнее многих парафраз. Подобным же образом были сделаны агадические добавления к тексту и в последующие столетия. Вот почему в одном африканском списке 1487 г. имеются намеки на взятие Константинополя в 1453 г. Уже в 12 в. Иуда б.-Барзилай писал ο таких добавлениях: «В палестинском Таргуме имеются агадические места, добавленные, сделанные людьми, проводившими время в молитве и также читавшими T. и настаивающими на том, чтобы это было читано в синагогах в качестве толкования текста Библии». Несмотря на многочисленные добавления к палестинскому Т. и на то, что большинство фрагментов Т. Онкелоса позднее Псевдо-Ионатана, фрагменты эти заключают в себе многое очень древнего происхождения. Действительно, ядро палестинского Т. древнее вавилонского, который был сделан по нем.
T. к Пророкам: 1) Официальный T. к Пророкам. Как Т. Онкелоса к Пятикнижию, так и Т. к Пророкам был общепризнан в третьем веке в Вавилонии, откуда он затем распространился по всей диаспоре. Т. этот был написан в Палестине и приспособлен к разговорному языку Вавилонии. Таким образом, он в лингвистическом отношении отличается теми же особенностями, что Т. Онкелоса, заключая в себе спорадически и персидские слова. Во всех тех случаях, когда палестинский Таргум расходится с вавилонским, этот Т. следует вавилонскому («madinehae»; см. Пинскер, Einleitung in die Babylonische Punktuation, 124). Как и T. Пятикнижия, он ведет свое происхождение от литургического употребления его в синагоге, как перевод Пророков, читавшихся после очередного отдела Пятикнижия. В вавилонском Талмуде ясно выражено, что происхождение его палестинское. Таннаитская же традиция (Мегил., 3а) приписывает его Ионатану б.-Уззиелю (см.), «с уст Хаггая, Зехарии и Малахи», т. е. относит его еще к последним пророкам; другая традиция, гласящая, что вся страна была потрясена появлением перевода, a голос с неба провозгласил: «Кто открыл мои тайны сынам человека?», являются легендарными отзвуками того впечатления, которое произвело предприятие Ионатана, и недовольства, вызванного им. Предание добавляет, что Ионатан имел в виду перевести и Агиографы, но голос небесный запретил ему. Перевод Иова, изъятый из обращения р. Гамлиилом I, вероятно, и был результатом этой попытки перевести Агиографы (см. Bacher, Ag. Tan., I, 23 и сл.; 2-е изд., 20 и сл.). Переводчик Ионатан б.-Уззиель слывет наиболее выдающимся учеником Гиллеля, и ничто не говорит против того, что его перевод и послужил основой для ныне существующего Т. Пророков. Последний подвергся пересмотру еще до того, как был редактирован для Вавилонии. В вавил. Талмуде его часто цитирует р. Иосиф, глава Академии в Пумбедите, который ο двух библейских стихах выражается следующим образом (Ис., 8, 6 и Зех., 12, 11): «He будь соответствующего к ним T., мы не знали бы значения этих стихов» (Санг., 94б; М. К., 28б; Мег., 3а). Слова эти доказывают, что уже в начале четвертого века Т. к Пророкам был признан в качестве древнего авторитета. По-видимому, р. Гаи-гаон считал Иосифа автором T., что ясно следует из его слов: «р. Иосиф перевел» (комментарий к Тогорот, цитир. в Aruch’е; см. Kohut, Aruch. Completum, II, 293а, 308а). В общем Т. этот очень сходен с Т. Онкелоса, хотя он и не так близок к тексту и в своих парафразах свободнее. Несомненно, что Т. к Пророкам — результат однократной редакции.
Палестинский Т. к Пророкам (Targum Jeruschalmi, תרגום ירושלמי). T. этот часто цитируют древние авторы, особенно Раши и Давид Кимхи. В Codex Reuchlinianus, написанном в 1105 г. (изд. Lagarde, Prophetae Chaldaice, 1872), имеется 80 отрывков из Т. Иер., кроме многих вариантов, помещенных там же под различными наименованиями; многие из них имеют примечание, что они взяты из «другого списка» Т. Судя по их лингвистическим особенностям, они палестинского происхождения. Большинство цитат, приведенных в Т. Иер., является добавлением агадического характера, которое можно проследить до вавилонского Талмуда, так что палестинский Т. должен быть отнесен к позднейшей эпохе, когда вавилонский Талмуд стал влиять на палестинскую литературу. Отношение вариантов этого Т. к вавилонскому в общем то же, что и отношение фрагментов палестинского Таргума к Т. Онкелоса. Они показывают те же изменения, которым подвергся текст Т. в течение столетий, и которые можно проследить в древнейших изданиях Т. к Пророкам и их отношение к кодексу Рейхлина. Добавления (tosefta) к Т. Пророков, схожие по большей части с таковыми в Т. Иер., были часто цитируемы, особенно Давидом Кимхи. Главной частью сохранившегося фрагмента этого палестинского Т. является перевод Гафтарот (см. Zunz. G. V., 79, 412).
T. к Агиографам. — Признанными переводами являются только Т. к Пятикнижию и к Пророкам, и даже в Вавилонии не было признанного авторитетного перевода Агиографов ввиду того, что эта часть Библии не послужила материалом для «Sidrot» богослужения. Это отразилось и в вышеприведенном предании ο голосе с небес, запретившем Ионатану переводить агиографы. Тем не менее, существуют Т. и к агиографическим книгам, большей частью палестинского происхождения, хотя влияние вавилонского Талмуда и его языка сказалось на Т. к Пяти Свиткам.
Т. к Псалмам и Иову. — Эти Т. составляют обособленную группу, a судя по тому, как использована агада, и по всему лингвистическому построению, они могут иметь и общее происхождение. Ни в каком другом T., за исключением Т. Шени к Эсфири, не встречается греческое слово άγγελος. Т. к Псалмам содержит интересную драматизацию Пс. 91, 118 и 137, и в нем и в Т. к Иову постоянными темами являются Закон Божий и его изучение, a затем будущая жизнь. Т. к Иову 4, 10, по-видимому, намекает на разделение Римской империи. В пользу этой гипотезы говорит и наличность двух слов, греческого и латинского, в T., который везде передает слово «nagid» или «nadib» словом άρχων (относительно значения этого слова в смысле официального титула представителя еврейской общины см. Schürer, Gesch., II, 518), и передает слово chanef (חנף) через «delator», которым в Римской империи обозначали доносчиков. Характерным для обоих Т. является то, что они имеют гораздо более вариантов масоретского текста и гласных знаков и даже согласных, чем какой-нибудь другой Т. Около 50 их встречается в Т. к Псалмам и почти столько же в Т. к Иову, несмотря на его незначительный объем. Известное число этих вариантов имеется и в Септуагинте и в Пешитте, что служит доказательством древности обоих Т. Как в первом, так и во втором Т. имеется много вариантов; 50 стихов из Иова снабжены двумя, a порою и тремя переводами. Оригинальным следует признать второй перевод, a позднейший помещен в начале (см. Monatsschrift, XX, 821; см. Perles, ib., VII, 147 и REJ., XXI, 122). Нахманид цитирует Т. к Псалмам и к Иову под названием «Targum Jeruschalmi» (Zunz, G. V., 80).
T. к Притчам отличается от других иудео-арамейских переводов Библии своими сирийскими характерными чертами, сходясь во многих отношениях с Пешиттой, с которой, по словам Гейгера (Nachgelassene Schriften, ΙV, 112), согласуется целая половина его слово в слово. Т. этот едва ли сохраняет какую-нибудь агадическую парафразу. Скорее можно предположить, что автор ее пересмотрел Пешитту или, с еще большей вероятностью, что Т. к Притчам почерпнут из того же источника, что и Пешитта этой книги, и что сирийская версия сама по себе основана на переводе, предназначенном для евреев, говорящих на сирийском диалекте. Т. этот цитируется в Aruch’е и y Нахманида под именем «Targum Jeruschalmi» (Zunz, l. c.).
T. к Пяти Свиткам является по существу своему агадической парафразой. Это относится преимущественно к Т. Песни Песней, где вся книга толкуется аллегорически в смысле отношения Господа к Израильскому народу. Aruch, первый упоминающий этот T., называет его один раз «Targum Jeruschalmi», то же имя применяет Раши по отношению к «Targum Scheni» к Эсфири (Комм. к Втор., 3, 4), который благодаря своей детальности может быть назван арамейским мидрашем к книге Эсфири. Последнее произведение пользуется огромного популярностью и упоминается уже в Массех. Соф. (XIII, 6). Книга Эсфири — единственный из всех агиографов, имеющий T., отмеченный галахой и правила чтения которого были установлены уже в эпоху таннаитов. Другие «свитки» также имеют известное значение в литургии, и их читают по праздникам и 9-го Аба, чем и объясняется существование Т. и для них.
Т. к Хроникам — подражает палестинским таргумам как в языке, так и в агадической парафразе, хотя носит на себе также следы вавилонского Талмуда. Т. этот оставался почти совсем неизвестным; его не цитировал даже «Aruch», и он не вошел в первые издания Т. Впервые он был опубликован в 1680 г. (затем в 1683 г.) M. F. Beck’ом по списку из Эрфурта от 1343 года. Затем его издал D. Wilkins в 1715 г. по списку города Кембриджа от 1347 г. Последнее издание является более поздним пересмотренным текстом Т.
Среди других добавлений к Эсфири сохранился и так называемый «Chalom Mordechai» («Сон Мордехая»), обозначенный в одной рукописи как составная часть Т. к Агиографам. Отрывок этот, разделенный на 51 стих, по образцу Библии, появился в издании Lagarde’a (Hagiographa Chaldaice, 352—365) и в хрестоматии Меркса «Chrestomathia Targumica», 154—164 (см. Bacher в Monatsschrift, 1869, XVIII, 543 и сл.). Что касается T. к книге Товита, известного и Иерониму и сохранившегося в брошюре, опубликованной А. Neubauer’ом (The Book of Tobit, Оксфорд, 1878), см. Dalman, «Grammatik des Jüdisch-Palästinensischen Aramäisch», 27—29. Очень возможно, что некогда существовал и перевод Бен-Сиры (ib., p. 29).
В древности существовало убеждение, что амора р. Иосиф б.-Хама, пользовавшийся репутацией глубокого знатока Таргума к Пророкам, и является автором Т. к Агиографам. В «Masseket Soferim» (l. c.) приведена цитата из Т. Шени к книге Эсфири (3, 1) с вводной фразой: «Tirgem Rab Joseph» (перевел p. Иосиф), a список от 1238 г., находящийся в библиотеке гор. Бреславля, имеет примечание ко «Сну Мордехая»: «Это — конец книги Таргума к Агиографам, переведенным р. Иосифом». Оригинал, с которого списан бреславльский кодекс, заключал в себе «Сон Мордехая», вышеупомянутый колофон, все Т. к Агиографам, за исключением относящегося к Хроникам, a соответствующий книге Эсфири помещался в конце (см. Monatsschrift, ХVIII, 343).
В комментарии к Исх., 15, 2 и Лев. 20, 17 Самуил б.-Меир, писавший в 12 веке, цитирует отрывки Т. к Иову и Притчам, приписывая их р. Иосифу. Мнение, что перевод их принадлежит р. Иосифу, основано на фразе, очень часто повторяющейся в Талмуде и гласящей: «Как это перевел Иосиф». Несмотря на то, что она встречается исключительно в Т. к Пророкам, ее отнесли ко всем агиографам. Палестинские черты агиографических Т. доказывают всю историческую необоснованность этого взгляда. Тосафот (к Шаб., 115а, снизу) приписывают Т. к Агиографам таннаитское происхождение (ср. Тос. к Мег., 21б) и естественным образом отрицают авторство р. Иосифа.
Септуагинта (лат. «семьдесят» — LXX). Этим лат. числительным обозначается древнейший греч. перевод ВЗ. Название С. восходит к легенде, излож. в послании некоего Аристея (около 100 г. до Р.Х.), а также в трудах Иосифа Флавия. Согл. этой легенде, царь Птолемей II Филадельф (285-246 гг. до Р.Х.) поручил перевести на греч. язык Книги Моисея семидесяти двум израиль. старейшинам (по шести от каждого колена), что заняло у них 72 дня. Перевод, вероятно, был сделан в Египте в III в. до Р.Х. Вслед за Пятикнижием были переведены и остальные книги ВЗ. Филологические познания переводчиков С. были весьма различны, поэтому LXX в целом не представляет единого произведения. В то же время многие отклонения С. от Масоретского текста (МТ) (см. Масоретский текст) никоим образом нельзя относить на счет переводчиков. Со времени открытия рукописей Мертвого моря (см. Рукописи Мертвого моря) появились новые доказат-ва существования нескольких редакций книг ВЗ. МТ и С. сохранили различные редакции текста. Таким образом С. дает новые возможности для более глубокого изучения библ. текстов (тщательного анализа). Из предисловия к Книге Сираха следует, что прим. к 130 г. до Р.Х. греч. перевод книг ВЗ был полностью завершен. С. фактически была признана Свящ. Писанием в кругах грекоязычных иудеев, а также иуд. прозелитов за пределами Палестины (см., напр., Деян 8:30-33). Когда новозаветная проповедь получила распространение среди эллинизированных иудеев и язычников, С. стала Свящ. Писанием и для древней Церкви; большинство ветхозаветных цитат в НЗ заимствованы из С., и лишь немногие из них были самостоятельно переведены с евр. (видимо, наиболее распространенные в первохрист. Церкви среди т.наз. евионитов, говоривших на иврите и арам.). Но после того как С. стала Писанием христиан, иудеи отмежевались от нее. Во II в. по Р.Х. появились новые переводы книг ВЗ на греч. язык (пер. Акилы, Феодотиона и др.). см. Библия (I,5б).