Журнал «Вопросы теологии» — международный академический журнал по теологии.
Журнал «Вопросы теологии» издается с 2019 г.
Журнал ориентирован на развитие всех направлений и областей, входящих в исследовательскую отрасль «Теология», прежде всего в том варианте, в каком она развивается в светских вузах и научно-исследовательских структурах, а также в духовных академиях. Цель журнала — развитие теологии как современной отрасли гуманитарного научного знания.
«Вопросы теологии» публикует научные статьи, переводы, аналитические обзоры и рецензии. Журнал двуязычный, публикует оригинальные статьи на русском и английском языках.
Периодичность выпусков журнала — четыре номера в год (ежеквартально).
Журнал учрежден Религиозной организацией — духовная образовательная организация высшего образования Русской Православной Церкви «Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия» и Санкт-Петербургским государственным университетом.
Объявлен прием статей в следующие выпуски журнала!
Приглашаем всех, кто профессионально работает в любом направлении теологической науки, присылать свои рукописи в наш журнал!
Мы принимаем оригинальные статьи, переводы иноязычных статьей и фрагментов монографий (при наличии авторских прав или разрешений от правообладателей, подтвержденных письменно), комментированные переводы с древних языков, рецензии, дискуссионные статьи и другие научные тексты по любой тематике, входящей в паспорт специальности «Теология». Приветствуются рукописи, в которых присутствует не только фактология, но и концептуальность. Подробности оформления статей, а также процедура принятия материалов к публикации представлены в разделе «Отправка материалов». Мы принимаем рукописи объемом от 0,5 до 1,5 авторских листов (в отдельных случаях возможен и больший объем). Присылайте ваши материалы на адрес: theologyjournal@spbu.ru
Теология — это научное обоснование религиозного мировоззрения
25 марта 2017 года в передаче «Церковь и мир», выходящей на телеканале «Россия-24» по субботам и воскресеньям, председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Волоколамский Иларион ответил на вопросы научного редактора телеканалов «Россия-2» и «Наука 2.0» Ивана Семенова.
И. Семенов: Здравствуйте! Это программа «Церковь и мир». Актуальные проблемы в России и в мире комментирует председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Волоколамский Иларион. Здравствуйте, владыка!
Митрополит Иларион: Здравствуйте, Иван! Здравствуйте, дорогие телезрители!
И. Семенов: В российской науке ожидается интересное событие. Впервые в истории современной России готовится к защите в соответствии с государственным разработанным стандартом диссертация по предмету теология. Ее будет защищать протоиерей Павел Ходзинский. Тема диссертации: «Разрешение проблем русского богословия XVIII века в синтезе святителя Филарета, митрополита Московского».
Священник, как я понимаю, претендует на ученую степень кандидата философских наук. В переводе с греческого, теология — это богословие. Церковь только трех святых называет богословами: Иоанна Богослова, Григория Богослова и Симеона Нового Богослова. А теперь получается, что возникает государственный стандарт аттестации по богословию? Что это значит?
Митрополит Иларион: У нас уже создана специальность «теология», которая существует много лет в реестре научных специальностей. Поэтому сам вопрос о том, является ли теология наукой, уже не обсуждается. Он продолжает обсуждаться, но это уже обсуждение постфактум, ибо решение принято. Есть, конечно, люди, которые до сих пор выступают с идеей о том, что теология — это не наука. Как правило, такие голоса раздаются из естественнонаучного лагеря. Но ведь с тем же успехом можно говорить, что и философия — не наука.
И. Семенов: Гуманитарная наука.
Митрополит Иларион: Теология — тоже гуманитарная наука. Теология — это научное обоснование религиозного мировоззрения, которое существует в разных формах и вариантах, в разных странах, на разных языках, в различных культурных традициях. Теологи — это те люди, которые, как правило, рассматривают ту или иную религиозную традицию изнутри, изучают ее и объясняют. В отличие от теологов, религиовед, как правило, рассматривает религиозную традицию извне, обращая внимание не столько на внутренние процессы, важные для этой религиозной традиции, сколько на сопутствующие ей различные внешние факторы. Например, религиоведы изучают ситуацию христианства и ислама в Российской Федерации, различные процессы, происходящие в церковных общинах и подобного рода вопросы. А теологи занимаются вопросами, которые относятся к функционированию религиозной традиции: во что люди верят, всегда ли они так верили, какие были альтернативные мнения, что такое ортодоксия и что такое ересь и т.д. и т.п.
И. Семенов: Конфессиональные учебные заведения — духовные академии никогда не прекращали присвоение ученых степеней по богословию. Зачем нужно, чтобы это было еще и в рамках государственного стандарта?
Митрополит Иларион: Потому что до настоящего времени те ученые степени, которые присваивались нашими учебными заведениями, не признавались Российским государством. Теперь появляется такая возможность, причем сразу в двух вариантах: наши духовные учебные заведения получают государственную аккредитацию, дипломы, которые будут выдаваться этими учебными заведениями, будут признаваться государством, и параллельно происходит процесс выстраивания теологии как науки в светском образовательном пространстве. Это, прежде всего, теологические факультеты светских университетов, где теология будет развиваться по иным законам, чем в духовном учебном заведении.
Но в итоге мы должны прийти к тому, что и те и другие дипломы и ученые степени будут признаваться государством, и стандарты, по которым будут создаваться диссертации, будут одинаковыми для тех и для других структур. То есть сейчас все наши стандарты, по которым присуждаются в духовных учебных заведениях ученые степени, мы подстраиваем под государственные стандарты: у нас такие же диссертационные советы, такие же строгие требования, столь же формально проводятся защиты. Раньше этого не было. Мы считаем, что наша теологическая наука должна быть на том же уровне, на каком существуют все другие гуманитарные науки в нашей стране.
И. Семенов: Владыка, тем не менее ученая степень, на которую претендует отец Павел Ходзинский, это кандидат философии, а не теологии. Почему так?
Митрополит Иларион: Таким было решение Высшей аттестационной комиссии Министерства образования и науки. Думаю, это решение промежуточное и временное. Мы предлагали сразу присуждать ученые степени по теологии, но нам было сказано, что у нас нет дипломированных и признанных теологов, которые могли бы присуждать степени по теологии, то есть в нашем диссертационном совете заседают люди, у которых признанными являются только степени по философским или историческим наукам.
Например, у меня есть ученая степень кандидата богословия Московской духовной академии, а также степень доктора философии по богословию Оксфордского университета. У меня есть так называемая хабилитация — это то, что дают в Германии или в Швейцарии, своего рода второй докторат или профессорская степень. Совокупность всего этого дала возможность Высшей аттестационной комиссии признать мой оксфордский диплом эквивалентным нашей кандидатской степени, а фрибургский, где я защищал хабилитацию, — нашей степени доктора, но философских наук, ибо степени доктора теологии у нас пока нет.
И. Семенов: Владыка, этот государственный стандарт теологии касается только православной теологии или могут, например, католики защищаться по этому стандарту, представители других религий — ислама, буддизма?
Митрополит Иларион: Могут и католики, и представители других религиозных традиций, в том числе ислама, иудаизма, буддизма. Наш диссертационный совет — первый, но не последний. Будут создаваться другие диссоветы, в том числе, по исламской теологии.
Конечно, здесь с самого начала перед нами встал вопрос: как нам создавать диссоветы — по конфессиональному или межконфессиональному принципу? И все конфессии согласились, что будет странно, если, допустим, в одном и том же диссовете будут заседать священнослужители, раввины, имамы, а при этом будет обсуждаться, допустим, такая тема, как у отца Павла Ходзинского — творчество святителя Филарета Московского на фоне русского богословия XVIII века. Но над всеми этими диссоветами есть экспертный совет, который с самого начала имеет межконфессиональную основу. Там есть представители и Православия, и ислама, и иудаизма, а также представители внеконфессиональной теологии.
И. Семенов: Священный Синод Русской Православной Церкви включил в календарь праздников, в святцы, имена 16 святых, подвизавшихся в западных странах. В их число вошел святитель Патрикий, просветитель Ирландии, больше известный в народе как святой Патрик. Получается, что просветитель Ирландии является православным святым? Почему мы раньше про это не говорили?
Митрополит Иларион: Все эти святые включены в календарь нашей Церкви по просьбе верующих наших епархий из Западной Европы, в частности, из Франции, Ирландии, Великобритании, где они давно почитаются как местночтимые святые: устраиваются паломничества к месту, где покоятся их мощи, пишут их иконы. Просьба о канонизации была рассмотрена специально созданной комиссией по изучению житий. И было принято решение о включении 16 святых в месяцеслов, то есть календарь Русской Православной Церкви. Но этот процесс не закончен, он только начинается, ибо есть и другие западные святые, которые уже стоят на очереди и которые будут, я надеюсь, во благовремении включены в календарь нашей Церкви.
И. Семенов: Есть какой-то существенный критерий, как можно западного святого, который у нас не почитался, включить в наши святцы?
Митрополит Иларион: Основной критерий — вера в святость праведника, большое почитание его народом. Если есть почитание — это уже важный критерий для включения в святцы. Есть и дополнительный критерий: святой должен жить до церковного разделения 1054 года. Потому что все, что происходит после, это уже раздельная история Православной Церкви и Католической Церкви. Еще одно условие — чтобы этот человек не был вовлечен, например, в борьбу против Православия, как иной раз случалось с некоторыми западными религиозными деятелями. То есть существует некая совокупность критериев, по которым тот или иной человек может быть внесен в календарь Русской Православной Церкви, но главным условием является то, что он уже фактически почитается в той или иной местности.
И. Семенов: Ирландия преимущественно католическая страна. И это их главнейший святой, наиболее почитаемый в стране. Можно ли считать, что это определенный шаг к какому-то сближению с католиками?
Митрополит Иларион: Я бы не стал это интерпретировать как шаг к сближению с католиками. Я бы это интерпретировал как шаг сближения с местной церковной реальностью.
Помню, как открывался наш приход в Дублине. Первую Литургию я там совершил в 2003 году, в Великую субботу. Богослужения совершались и сейчас совершаются в бывшем англиканском храме, который, будучи выкуплен, теперь стал храмом Русской Православной Церкви.
Конечно, в Ирландии святой Патрик почитался с самого начала. Его знают наши прихожане, его житие изучают в школах. И мы не увидели никаких препятствий для того, чтобы он был включен в календарь нашей Церкви.
Из 16 святых, которых мы включили в календарь, если я не ошибаюсь, 11 — это французские святые. Это Герман Парижский, Герман Осерский и целый ряд других почитаемых во Франции святых.
И. Семенов: Подписан договор о том, что Венгрия на государственном уровне выделяет 2,4 миллиарда форинтов (это чуть меньше 8 миллионов евро) для восстановления трех русских храмов и строительства одного нового храма в Венгрии. Скажите, действительно столько прихожан Русской Православной Церкви в Венгрии, что нужно строить новый храм для них?
Митрополит Иларион: В Венгрии немало прихожан Русской Православной Церкви. Это не только этнические русские, но и этнические венгры. Наш главный кафедральный собор в Будапеште был построен еще в XVIII веке. Во время войны в результате взрыва бомбы был уничтожен один из шпилей собора. В 2003 году я был назначен епископом в Будапешт, и когда ехал на машине из Вены, то, въезжая на мост через Дунай, увидел этот собор и сразу обратил внимание на то, что там только одна башня. «Почему одна?» — спросил я, и мне объяснили. И тогда я подумал, что наша задача — восстановить вторую башню.
Мне удалось восстановить основы для этой башни, то есть ее каменную часть, оставалось только установить металлический шпиль. Потом я уехал в Москву. И владыка Тихон, который в настоящее время управляет этой епархией, договорился с венгерскими властями о том, что будут выделены средства на завершение этой работы. Считаю, это очень важно, потому что будет восстановлен исторический облик нашего кафедрального собора.
Среди четырех храмов, на которые выделяются деньги, есть еще и русский православный приход в Хевизе. Хевиз — это курорт, куда многие русские люди ездят лечиться на водах. И там храма нет вообще, церковь будет создаваться с нуля. Очень важно, что венгерское государство берет на себя финансовые расходы.
Во второй части передачи митрополит Иларион ответил на вопросы телезрителей, поступившие на сайт программы «Церковь и мир» vera.vesti.ru.
Вопрос: Можно ли православным христианам смотреть телевизор? В грех это вменяется или нет?
Митрополит Иларион: Если я веду передачу на телевидении, значит, исхожу из того, что телевизор смотреть можно. Сам по себе телевизор — это одно из средств информации в руках человека, так же как и книга, компьютер. Вы можете взять в руки книгу религиозного характера, можете взять книгу философского содержания или художественное произведение. А если вдруг захотите прочесть книгу неприличного содержания — кто будет в этом виноват: вы или книга? Думаю, виноваты будете вы, ибо сделали неправильный выбор. То же самое и с телевизором. Вы можете смотреть по телевизору новостные программы, программы, связанные с культурой, с историей, познавательные программы. Сейчас есть каналы, специальное ориентированные на того или иного зрителя — телеканал «Культура», новостной канал «Россия 24», церковные каналы «Спас» и «Союз» и так далее. То есть вы в принципе можете смотреть по телевизору все, что хотите. Но если вы будете смотреть только развлекательные программы или, простите, порнографию, тогда, конечно, это будет грехом. Исходя из всего этого и следует самим ответить на вопрос: греховно ли смотреть телевизор или нет.
Вопрос: Что делать с грехом, который мучает с младенчества? Посоветуйте что-нибудь.
Митрополит Иларион: Святость — это тот идеал, который нам дан в лице Иисуса Христа. Этого идеала достигали немногие люди. Их имена включены в наш церковный календарь, их лики мы видим в иконостасах наших церквей, на фресках, на стенах храмов. Жития этих людей мы читаем и стараемся им подражать. Но каждый из нас может им подражать только в свою меру.
Освобождение от греха — процесс, который происходит постепенно. И иногда на это не хватает ни 49 лет, ни 50, ни всей земной жизни, потому что бороться с грехом приходится постоянно. Апостол Павел, один из двух первоверховных апостолов Церкви, говорит: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:18-23). И от этого действия закона греха не избавлен ни один человек.
У Церкви есть способы борьбы с грехом, точно так же, как у медицины есть способы врачевания различных болезней. И главный такой способ — исповедь. Человек приходит на исповедь, называет священнику свои грехи, священник ставит диагноз, затем они вместе молятся Богу, и Господь прощает грехи, которые человек исповедал. Но это вовсе не означает, что человек раз и навсегда избавился от грехов, в которых только что покаялся. Ведь лечение не всегда сразу дает результат. Зачастую проходит много лет, прежде чем человек вылечивается от той или иной болезни. А иногда болезнь до конца не отступает и может длиться годами, и во избежание обострения остается лишь поддерживать человека в определенном состоянии.
В духовной жизни нужен постоянный самоконтроль. И Церковь не знает других средств терапии, кроме исповеди, причащения Святых Христовых Таин. Также нужно больше читать Евангелие, жития святых. И, конечно, обращаться к Богу с молитвой, потому что своими силами мы не сможем избавиться от грехов. Нужна благодатная сила Божия, которая посылается нам свыше, и только благодаря ей мы можем постепенно перебороть в себе те или иные грехи.
Новая для современной России область философско-теологического дискурса
Настоящий сборник является публикацией материалов одноименной российско-англо-американской конференции, проходившей в Институте философии РАН 6–9 июня 2005 г. Ее идея возникла в ходе предыдущего российско-англо-американского симпозиума по проблемам космологии и теологии, проходившего 30 января – 1 февраля 2003 г. в университете Нотр-Дам (штат Индиана), и была сформулирована его основными организаторами – ответственным за связи с Россией представителем Общества христианских философов, заслуженным профессором философии религии Оксфордского университета Ричардом Суинберном и председателем Синодальной богословской комиссии Московского патриархата Митрополитом Филаретом, Патриаршим Экзархом всея Беларуси, при представительстве Института философии РАН. Конференция, материалы которой представляются читателю, прошла при «полноформатном» участии всех трех обозначенных институций и первоначально была обозначена как «Проблема зла», но на итоговом ее заседании было решено публиковать ее материалы под тем расширенным названием, которое обозначено на титуле настоящего издания, так как большинство представленных докладов было посвящено проблеме зла в контексте теодицеи.
Значение состоявшейся конференции становится очевидным уже из того, что и понятие зла очень нечасто проблематизировалось в нашей этике1, а вопрос теодицеи остается белым пятном не только в философии, но и в теологии2. На то есть свои причины. Дело в том, что теодицея составляет очень важный раздел естественной теологии, т.е. того дискурса о Боге и созданном Им мире, который исходит в первую очередь из религиозной рациональности, а из авторитетных текстов во вторую, любая же рациональность, пусть и религиозная, считается у нас далеко не лучшим образом сочетаемой с благочестием и, соответственно, доверие ей – зоной очень немалого риска. Так автору этих строк неоднократно приходилось слышать авторитетное «пастырское» мнение, согласно которому естественная теология вряд ли нужна в принципе, если есть догматическое богословие3. За этой позицией стоит более глубинная убежденность – чаще подразумеваемая, но нередко и вербализуемая – в том, что разуму как таковому естественно присуще заблуждение, а потому наилучший способ обращения с ним – прочно держать его в «послушании»4. Следует, однако, отметить, что дореволюционное русское богословие, которое давно уже принято пренебрежительно называть «схоластическим» или «школьным» и попирать как важнейшее проявление «западного пленения», относилось к естественной теологии с несопоставимо большим вниманием и уважением. Об этом свидетельствуют фундаментальные курсы по «умозрительному», «основному» или «апологетическому» богословию (что и соответствовало естественной теологии) профессоров Духовных Академий В.Д. Кудрявцева-Платонова, Н.П. Рождественского, П.Я. Светлова, В.И. Добротворского, Д.А. Тихомирова, С.С. Глаголева, в которых обсуждаемой проблематике уделялось заслуженное внимание, притом с учетом и позиций оппонентов, и истории вопроса в христианской апологетике, и современных для той эпохи богословских достижений5. Выпускались и отдельные монографии, посвященные проблемам теодицеи6. Поэтому хотелось бы выразить надежду, что и настоящее издание станет стимулом для отечественных естественно-теологических штудий, которые невозможно развивать без изучения зарубежных результатов (из чего, разумеется, никаким образом не вытекает, чтобы к ним следовало относиться некритически). Тем более в настоящем случае, поскольку проблемы зла и теодицеи, притом именно в их взаимосоотнесенности, являются одной из самых интенсивно развивающихся областей англо-американской религиозной философии и естественной теологии7, в которых существуют целые конкурирующие направления, отчасти представленные и в настоящем издании. Поэтому представляется небесполезным вначале обозначить для отечественного читателя объем значимости темы конференции, затем – упомянутые направления ее разработки, и лишь после этого сказать несколько слов о самом издании.
Проблема зла составляет именно проблему, притом экзистенциальную, только в контексте теистического мировоззрения, поскольку только к этому мировоззрению может относиться та дилемма, которую в неявном виде еще в древности и в средневековье, а в явном – лишь начиная с нового времени ставили и ставят агностики и атеисты. Суть этой дилеммы заключается в попытке показать, что две пропозиции находятся в отношении взаимоотрицания:
– (1) мир сотворен и управляется Богом как Существом всезнающим, всемогущим и всеблагим и
– (2) мир изобилует проявлениями физического и морального зла.
Для религиозного нетеистического мировоззрения, которое не исходит из идеи Личностного Бога, обладающего тремя перечисленными основными атрибутами, а также «личным авторством» и промыслительными действиями по отношению к миру, приведенный аргумент от зла актуален быть не может, так как то, что здесь приблизительно соответствует злу, легко «отобъясняется» действием безличностного космического закона или столь же безличностного закона ретрибуции (например, в виде кармы). Теизм же эмпирическое изобилие зла должно, по рассуждению его оппонентов, заставить отказаться по крайней мере от одного из трех перечисленных атрибутов, иными словами признать, что Бог, будучи всеведущим и всеблагим, не может считаться всемогущим или, будучи всемогущим и всеблагим, не является всеведущим или, еще лучше, будучи всеведущим и всемогущим, не должен быть всеблагим. А здесь налицо возможность и следующего, самого «нужного» шага: поскольку все три атрибута должны быть Личному Богу присущи с необходимостью, то при лишении Его хотя бы одного из них рационально отказаться и от Его «авторства» по отношению к миру, не говоря уже о способности управления им.
Этот антитеистический аргумент от зла не раз уже доказывал свою действенность. Так первое историческое свидетельство о деизме, восходящее к 1564 г., когда кальвинист П. Вире опубликовал «Христианское наставление», позволяет считать, что некоторые из тех, кого он обобщает под этим названием, отрицали, наряду с прочим, также участие Бога в судьбах мира и людей. Позднее известный английский физик, натурфилософ и богослов С. Кларк во введении к своему трактату «Рассуждение касательно бытия и атрибутов Бога, обязательств, налагаемых естественной религией и истины и надежности христианского откровения» (1706) различает четыре направления деистов, выделяя среди них тех, кто допускают, что Бог управляет природным миром, но считают, что, будучи лишен «антропоморфных» атрибутов благости и справедливости, должен быть безразличен к преуспеванию человечества (действие аргумента от морального зла), а также тех, кто отрицают, наряду с названным, божественный контроль и над физическим миром (действие аргумента от физического зла). Позднее, в том же 18 в., относительно популярная деистическая аналогия между Богом и часовщиком, который однажды завел вселенский механизм, предоставив его затем на все времена самому себе, стала следствием размышлений и над последствиями знаменитого лиссабонского землетрясения. В 20 в. аргумент от зла стал популярен в полемике некоторых теистов уже не столько с атеистами, сколько между собой, заставив некоторых из них отказаться от идеи божественного всемогущества, о чем свидетельствует, к примеру, так называемая процесс-теология А. Уайтхеда и Ч. Хартсхорна – в христианской среде или «теология после холокоста» Р. Рубинштейна – в иудейской.
Таким образом, задача «оправдания Бога» (что и соответствует буквальному смыслу теодицеи) сейчас, как и раньше, исходила не только из реальной критики божественных атрибутов со стороны атеистов и агностиков, но и из внутренних монологов самих теистов о возможности совмещения основных божественных атрибутов с «густой эмпирией» зла в мире. Своеобразие современного контекста этих диалогов и монологов состоит разве что в некоторых смещениях акцентов в том, что понимается под злом. Так в настоящее время, когда этические критерии истинности действия давно уже отошли на задний план в сравнении с правовыми и экологическими, атеисты требуют, скажем, «отчета» от Бога не столько за допущение морального зла, сколько за совершенно неоправданную, к примеру, мучительную гибель олененка в лесном пожаре, вызванном ударом молнии8. Не удивительно в этой связи и то, что и «теодицисты» в наш век «заботы о себе»9 работают в большей мере с такими отрицательными явлениями жизни, как, например, болезненные ощущения пациента в кресле стоматолога, чем над значительно больше возмущавшими людей прошедших времен примерами земного процветания отпетых негодяев и бедствий праведников.
Перед тем как обобщить те ресурсы аргументации, которые используются современными «теодицистами», хочется отметить, что некоторые – притом, как кажется, достаточно эффективные – остаются у них по тем или иным причинам невостребованными. Дело в том, что у антитеистов есть один бесспорный и стратегически важный результат: они вынудили своих оппонентов вести с ними бой на нужной для них территории. Меж тем теодицея по определению, как было отмечено, есть «оправдание Бога», т.е. оборона, а «теодицисты» не пользуются тем апробированным советом, по которому лучшая оборона есть наступление, а потому и не «работают» на территории своих противников.
Прежде всего, можно было бы отметить, что сама «масса зла в мире», которую выдвигают в качестве основного обвинения на «процессе против Бога», остается отнюдь не достаточно проясненным понятием. Когда под ней подразумевается вся совокупность негативных состояний в жизни индивидов и вызывающие их причины (в первую очередь физические, во вторую – социальные) или даже, как-то предлагают считать некоторые пытающиеся более аккуратно мыслить атеисты, неоправданный, несправедливый вред, которые эти индивиды претерпевают10, то во втором случае имеет место такое сужение объема понятия зла, которое с большим трудом принуждает поверить в его «массивность», а в первом – безграничное расширение этого объема. Никто, конечно, не станет спорить с тем, что мучения ребенка, истязаемого садистом, значительно более несправедливы, чем осуществление тем же садистом самоубийства вследствие угрызений совести, но отрицать наличие зла и во втором случае может только тот, кто, видимо, не представляет себе, что такое зло. Трактовать же зло как совокупность всех негативных состояний индивидов как таковых – значит смешивать зло со страданием, что столь же, мягко говоря, неаккуратно, как, для симметрии, смешивать благо с удовольствием, о чем хорошо знали уже в древности. То, что современные «теодицисты» не используют названного ресурса аргументации, – а он мог бы демонстрировать, что «судьям Бога» для начала не помешало бы научиться более рационально мыслить, – небеспричинно. Им мешает в этом, наряду с прочим, и бессознательная «философская политкорректность», так как покушаться на правовые и эвдемонистические критерии истины в современном западном обществе, где они составляют основные «ценности», отнюдь не комфортно.
Второй неиспользованный ресурс аргументации можно было бы ввести в действие в связи уже не с «материалом обвинения», но с самим «обвиняемым». А именно атеисты и агностики навязали своим оппонентам тему массивности проявлений зла в мире за счет внимания к его фонтанирующим благам, тогда как вторые по всем статьям превосходят первые – никак не меньше, чем свет тьму (хотя бы потому, что вторая и существует лишь как инверсия первого и даже воспринимается только благодаря ему, при отсутствии обратной зависимости). Разумеется, гибель олененка в лесном пожаре явно «несправедлива», но дарование жизни ему и мириадам других чувствующих, а также разумных существ тоже никак нельзя отнести к явлениям справедливости, поскольку оно является чистым даром и великим благом в сравнении даже с самим их существованием. Поэтому антитеист может отстаивать свою позицию только в том случае, если он настаивает на том, что Бог «обязан» обеспечивать бессмертие всех сотворенных живых существ или по меньшей мере их смертность в пожилом возрасте в специально подготовленных для этого «интернатах», но вряд ли он все-таки отважится на подобную нелепость. Если же он в ответ будет настаивать на том, что за зло в мире должен нести ответственность Бог, а блага, напротив, образуются «самостийно», то такая позиция будет иррациональной по причине своей явной «асимметричности». Наконец, если он, отказываясь считать, что живые существа обязаны своим существованием Богу, прямо объявит блага их перцептивного и разумного существований следствиями действий механизмов естественного отбора, то у него не будет основания и для какого-либо «иска» к Нему за негативные стороны жизни этих существ – по причине отсутствия самого «подсудимого». Но здесь теист может, в свою очередь, отметить, что приписывание отчетливого целеполагания всецело бессознательным природным механизмам и действию безначального сцепления счастливых случайных совпадений предполагает такую степень развития принципа «верую, потому что абсурдно»11, что все претензии антитеистов к фидеизму должны показаться в сравнении с этим совершенно смехотворными. Нет сомнения, что прямому дезавуированию эволюционизма «теодицистам» также мешают соображения политкорректности, поскольку миф об эволюции до настоящего времени принято считать обеспечивающим научную картину мира и необходимым в системе образования.
Если в диалоге с атеистами и агностиками апелляции к чувству благодарности человека по отношению к Богу или к тому, что зло есть не столько совокупность негативных состояний человека в этой жизни, сколько причина безысходного господства этих состояний в вечности, или к тому, что невинные, т. е. «незаконные», страдания являются условием богоуподобления, вполне бессмысленны, то в диалоге «теодицистов» с секуляризованными христианами они были бы вполне уместны. В самом деле, весь контекст разговора о зле существенно изменился бы при учете того, что однажды сказал английский писатель Дж. Макдональд в своих «Непроизнесенных проповедях» (1889): «Сын Божий страдал до смерти не для того, чтобы мы не страдали, но для того, чтобы страдания наши стали такими, как у Него»12. «Естественный теолог» мог бы пойти дальше и предположить, исходя из (говоря кантовским языком) «чистого практического разума», что если христианство есть, согласно хотя бы мусульманской классификации, религия «людей Книги», и поскольку эта «Книга» прямо указывает, что если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мк. 8:34), то сама постановка вопроса об оправдании Бога за страдания людей должна быть, мягко говоря, несколько переосмыслена. Но такая постановка вопроса была бы уместной разве что во времена Макдональда, но никак не в ту эпоху, когда христианство ассоциируется скорее лишь с памятниками мысли и искусства, чем с определенными жизненными установками, и когда, вследствие этого, благо действительно приравнивается к удовольствиям, а зло к страданиям (см. выше) независимо от какой-либо «книги».
Что же касается методов «защиты Бога» на территории теизма, то англо-американская аналитическая естественная теология работает в разнообразных программах, среди которых, в порядке обобщения, целесообразно дифференцировать две основные. В рамках первой предлагается универсалистское, т.е. применимое ко всем конкретным случаям «оправдание Бога» перед лицом мирового зла исходя из постулирования наличия у Него некоторого общего «проекта» в мире (прежде всего в мире разумных существ) и, в соответствии с этим, универсалистская интерпретация самих конкретных проявлений зла. В рамках второй предлагается партикуляристское рассмотрение проблемы – реконструкций возможных «стратегий» Бога в индивидуальных случаях и учет возможности смыслонагруженности проявления зла в жизни конкретных индивидов именно как индивидов, а не «экземпляров» общего человеческого рода. По-другому, представителей первого направления можно было бы назвать «логицистами», представителей второго – «контекстуалистами» и первую программу обозначить в качестве собственно теодицистской, а вторую – апологетической.
В рамках универсализма можно, в свою очередь, различить три парадигмы. «Теодицисты» первого направления разрабатывают проблему происхождения и значения зла в виде современной версии космологическо-эстетической «Теодицеи» Лейбница, согласно которой оно является необходимым в божественном проекте «лучшего из возможных миров», поскольку обеспечивает требуемые для мирового совершенства иерархию и разнообразие отдельных совершенств. Среди представителей этого направления выделяются Р. Чизхолм и Н. Пайк. Здесь разрабатывается диалектика соотношения частей и целого, понятия взаимобалансирования составляющих мира, соответствующие наглядные аналогии (типа «выравнивания» в колористическом совершенстве картины отдельных колористически несовершенных ее фрагментов), а также целые эпистемические концепции. В отличие от них представители другого направления, которое является для христианства нормативным и было сформулировано в учении Августина о грехопадении разумных бестелесных и телесных существ, трактуют зло как особую направленность свободной воли, которая, не будучи необходимой (именно вследствие своей «выборности»), тем не менее становится фактором, который Бог не мог и не может не учитывать в своем изменившемся и далее меняющемся «проекте». Среди наиболее значительных теодицистов этого направления можно выделить А. Плантингу, который разрабатывает очень тонкую «теоэпистемическую» концепцию божественного предведения (трактуя его в рамках «срединного знания» Богом будущих действий человека), а также Э. Стамп, развивающую более традиционалистскую концепцию морального и физического зла как следствий грехопадения. Существует и третье направление «теодицистов», которые акцентируют воспитательный аспект допущения зла – исходя из задач самосовершенствования человека. К ним относится прежде всего Дж. Хик, который противопоставил Августину Иринея Лионского для обоснования идеи о том, что наш несовершенный и опасный мир является лучшей «классной комнатой» для души, которая должна из незрелой становиться все более совершенной, и поскольку этот процесс бесконечен, он должен продолжаться и после телесной жизни. Р. Суинберн, в отличие от него, не настаивает на «всеобщем спасении» (которое на деле гораздо больше соответствует оригеновским, чем иринеевским положениям13), но отстаивает идею того, что «окружение» души в виде физического и морального зла постоянно ставит ее перед необходимостью выбора, который, помимо его результатов в каждом отдельном случае, чрезвычайно важен и благотворен для нее и сам по себе, тогда как мир гармоничный и предсказуемый лишил бы ее всякой «заслуги».
Среди партикуляристов можно выделить два основных направления. Первое представлено теми философами, которые берут на себя труд ответа на претензии антитеистов в связи с множеством случаев так называемых бессмысленных страданий людей и живых существ (вроде того же олененка, погибшего в лесном пожаре). В противоположность универсалистам они считают, что на конкретные претензии надо давать конкретные же, а не «общеутвердительные», ответы, и их стратегия состоит в том, чтобы предлагать эпистемическое обоснование того, что наше незнание смысла тех или иных случаев «неоправданного зла» как таковое не является основанием отрицать саму возможность наличия этого смысла – для этого нужно предварительно доказать, что наши когнитивные возможности для этого отрицания вполне достаточны (а сделать это трудно). В отличие от «логицистов» эти «контекстуалисты» на примеры отвечают контрпримерами и не считают, что мы должны ограничивать Творца лишь каким-то одним из приписываемых нами Ему «проектов». Такова в целом позиция С. Викстры, У. Элстона и П. ван Инвагена. Другие «контекстуалисты» в большей мере обращают внимание на различие индивидуальных рецепций страдания. Так Р. Адамс считает, что у каждого может быть «своя теодицея» исходя из его жизненного опыта, если он осознает благотворность для своего существования тех или иных разновидностей зла, и – никакая, если он таковую не усматривает. М. Адамс, развивая концепцию «ужасов», отрицает, что они имеют общую причину (такую, как греховность), сомневается в том, что каждый индивид достаточно крепок, чтобы выдержать «воспитание злом», и полагает, что в каждом конкретном случае конкретные «ужасы» могут конкретным образом – притом скорее мистическим, чем рациональным – содействовать соединению человека с Богом14.
Предлагаемое читателю издание никак нельзя назвать монографическим, но если следовать вышеупомянутой лейбницевской идее о желательности разнообразия в этом мире, то и этот частный случай единства во множественности можно считать вполне оправданным. Первый уровень разнообразия в нем составляет «единство противоположностей» самих профессиональных форматов его участников: зарубежные авторы выступают здесь преимущественно (за исключением Т. О’Коннора) в качестве практикующих философов и «естественных теологов», опирающихся преимущественно на собственный дискурс – отечественные преимущественно (за исключением А.П. Скрипника) в качестве историков философии и теологии, опирающихся на историко-филологические методы. На этом уровне можно констатировать (снова в лейбницианском духе) гармонию взаимодополнительности, благодаря которой наш читатель, как представляется, многое выигрывает: с одной стороны, он знакомится с новыми для него философско-теологическими концепциями, с другой – может оценить степень самой их новизны в историческом аспекте и обнаружить, например, что многие принципиальные позиции, по которым ведутся постоянные дискуссии в современной аналитической философии, были вполне отработаны во времена даже не Августина, но еще Оригена, Тертуллиана и Плотина и намечены даже за пределами средиземноморской культуры. Второй уровень разнообразия – разнообразие в жанрах. В этом отношении в сборнике представлено все, начиная с малых трактатов, источниковедческих исследований и теоретико-нарративных дискурсов до текстов проповеднической, эссеистической и афористической прозы. Это демонстрирует богатство возможностей реализации темы, а богатство, пусть и не достаточно «гармонизированное», как хорошо известно, лучше бедности.
У читателя не должно сложиться впечатление, что составителю и редколлегии сборника ничего не стоило сделать из материалов, полученных после конференции, предложенный ему здесь текст. Материалы эти прошли через многие стадии редактирования – как самих авторских текстов, так и, в случае с докладами наших зарубежных коллег, их переводов. Отдельную проблему составила необходимость сверки цитат из английских ссылок с русскими переводами тех же текстов, не говоря уже о необходимости получения от авторов (как зарубежных, так и отечественных) цитат как таковых, а также полных библиографических описаний цитируемых источников при наличии во многих случаях лишь приблизительных. Небольшую часть ссылок составляют отмеченные курсивом «От ред.»: они принадлежат редколлегии сборника и представляют комментарии к отдельным пассажам, когда в одних случаях истолковываются неизвестные нашему читателю термины англо-американской философии, в других предлагаются целесообразные фактологические уточнения, а в третьих проблематизируются отдельные положения авторов, которые со стороны не кажутся столь самоочевидными, как «изнутри». Для удобства изучения читателями тех докладов, в которых цитируются греческие и латинские авторы, в издание включен отдельно список сокращений названий соответствующих текстов.
Наконец, слова благодарности, которые составитель приносит не только от себя лично, но и от Института философии РАН, взявшего на себя подготовку этого сборника. Прежде всего они должны быть обращены ко всем его участникам и, в первую очередь, к Ричарду Суинберну, организовавшему все представительство в нем англо-американских философов. Далее, это благодарность священнику Владимиру Шмалию, проректору Московской духовной академии по научной работе, секретарю Синодальной богословской комиссии, взявшему на себя труд практической организации конференции, а также организации перевода текстов англо-американских философов. Следующая благодарность – этим переводчикам: самому отцу Владимиру (перевод доклада Р. Суинберна), Г.В. Вдовиной (доклады П. ван Инвагена и М. Уинна), А.И. Кырлежеву (доклады М. Адамс, Р. Адамса и Р. Отте), З.И. Носовой (доклады Т. О’Коннора и М. Мюррея). Большой и ценный вклад в редактирование материалов сборника, как отечественных, так и зарубежных, принадлежит сотруднице отдела истории философии Института философии РАН О.В. Головой. Наконец, я не могу не поблагодарить сотрудницу Института философии И.А. Лаврентьеву за труд по перенабору текста сборника после редакторской работы над ним. Особые слова благодарности обращены мною к заведующей издательского отдела Института философии Л.С. Давыдовой, без которой публикация сборника как таковая не была бы осуществлена.
Митрополит Минский и Слуцкий